Redzējumi
15.10.2009

Pirmais kontrrevolucionārs

Komentē
0
Saglabā
Quentin Skinner: Hobbes and Republican Liberty.
Kventins Skiners: Hobss un Republikāņu brīvība.
Cambridge University Press, 2008
 

Revolūcija piespieda Tomasu Hobsu doties trimdā, pretkustība lika viņam atgriezties. 1640. gadā Čārlza I pretinieki parlamentā, tādi kā Džons Pims (John Pym), apsūdzēja ikvienu, kurš sludināja absolūto monarhiju, ka „karalis var darīt kā vēlas”. Hobss nesen bija pabeidzis darbu „Likuma pamati” (The Elements of Law), kurā darīja tieši to. Kad tika arestēts gan karaļa galvenais padomdevējs, gan neierobežotu karalisko pilnvaru teologs, Hobss nolēma, ka ir laiks doties. Negaidot, līdz tiks sakravātas viņa mantas, viņš bēga no Anglijas uz Franciju.

Vienpadsmit gadus un vienu pilsoņu karu vēlāk Hobss bēga no Francijas uz Angliju. Šoreiz viņš bēga no rojālistiem. Līdzīgi kā iepriekš, Hobss tikko bija pabeidzis grāmatu. Kā viņš vēlāk skaidroja, „„Leviatāns” (Leviathan – jūras nezvērs – tulk. piez.) cīnās visu karaļu vārdā un visu to vārdā, kuri, lai kā tos sauktu, uzņemas karaļu tiesības”. Šķietama vienaldzība par valdnieka identitāti viņam sagādāja grūtības. „Leviatāns” attaisnoja, nē, pieprasīja, lai cilvēki pakļautos jebkurai personai vai personām, kuras spēj viņus aizsargāt no svešzemju uzbrukumiem un pilsoņu nemieriem. Kad monarhija bija likvidēta un Olivera Kromvela spēki pārņēma Angliju un nodrošināja cilvēkiem mieru, „Leviatāns” šķita iesakām, ka ikvienam, ieskaitot sakautos rojālistus, būtu atklāti jāatzīst sava lojalitāte Republikai. Šī argumenta versiju dēļ trimdas rojālisti Spānijā jau bija nogalinājuši Republikas vēstnieku Entoniju Ešemu (Anthony Ascham). Tādēļ, tiklīdz Hobss atskārta, ka franču garīdznieki cenšas panākt viņa arestu – „Leviatāns” bija arī aizrautīgi antikatolisks un aizskāra Karalieni Māti – viņš slepeni devās prom no Parīzes atpakaļ uz Londonu.

Tā nebija nejaušība, ka Hobss vispirms bēga no ienaidniekiem un vēlāk no draugiem, - viņš veidoja tādu politikas teoriju, kas iznīcina sen pastāvošas savienības. Tā vietā, lai noraidītu revolucionāro argumentu, viņš pieņēma un pārveidoja to. No tā dziļākajām kategorijām un idiomām viņš atvasināja bezkompromisa aizstāvību likuma formai ar visšaurāko redzesloku. Viņš apjauta agrīnās modernās Eiropas centrbēdzes vibrācijas – visu ticīgo garīdzniecību, demokrātiskās armijas pulcējamies zem seno republikāņu ideālu, zinātnes un skepticisma karoga – un lūkoja tās pārvērst vienā centrtieces spēkā: tik briesmīgā un labsirdīgā valdniekā, lai jebkurš izaicinājums viņam šķistu ne vien amorāls, bet arī nesaprātīgs. Līdzīgi kā itāļu futūristi, Hobss izmantoja sabrukumu, lai nonāktu pie atrisinājuma. Viņš bija pirmais un, līdz ar Nīči, diženākais kontrrevolūcijas filozofs, kulturālā modernisma un politiskās pretdarbības sapludinātājs avant la lettre, kurš saprata, ka, lai revolūciju sakautu, vispirms par revolūciju ir jākļūst.

Un kā pret viņu izturējās kārtības partija? Ne visai labi. Esejā par bīskapu Bremholu (Bramhall) rojālists, kurš bija apstrīdējis Hobsu, T.S. Eliots, pats būdams izveicīgs lietu apvienotājs, nosauca Hobsu par „vienu no tiem neparastajiem mazajiem izlēcējiem, kurus renesanses haotiskās kustības ir iesviedušas tādā diženumā, kādu viņi diezin vai ir pelnījuši”. No četriem 20.gs. politikas teorētiķiem, kurus Perijs Andersons (Perry Anderson) ir identificējis kā „nepiekāpīgi labējos” – Leo Štrausa (Leo Strauss), Karla Šmita (Carl Schmitt), Maikla Oukšota (Michael Oakeshott) un Frīdriha fon Hajeka (Friedrich von Hayek) – tikai Oukšots saskatīja Hobsā visblāvāko radniecīgas dvēseles atblāzmu. Pārējie uzskatīja Hobsu par ļaundabīga liberālisma, jakobīnisma vai pat boļševisma avotu.

Vecā režīma aizbildņi bieži kļūdaini notur kontrrevolūciju par opozīciju, jo tie nespēj atklāt viņa argumenta alķīmiju. Viņi jūt tikai to, kas tur ir – jaunākais domāšanas veids, kas bīstami izklausās pēc revolucionāra – un to, kā tur nav: ierastās varas institūciju attaisnošanas. Viņu acīs tas padara kontrrevolucionāru par aizdomās turamo, nevis par biedru. Viņi nav pilnīgi maldījušies. Ne kreisais, ne, stingri ņemot, labējais – vienu no Hajeka pazīstamākajiem literārajiem darbiem sauc „Kādēļ es neesmu konservatīvais” (Why I Am Not a Conservative) – kontrrevolucionārs ir nesaderību stilizācija: varenuma un vājuma, vecā un jaunā, kreisuma un labējuma, ironijas un ticības stilizācija. Tā ir būtiska, jo kontrrevolucionārs cenšas darīt ne mazāk kā panākt neiespējamo – padarīt privilēģijas populāras un pārveidot režīmu, kas apgalvo, ka nekad nav ticis izveidots (vecais režīms bija, ir un būs; tas nav ticis izveidots). Šie uzdevumi nav jāuzņemas nevienai citai politiskajai kustībai. Nav tā, ka kontrrevolucionārs būtu personīgi noskaņots uz paradoksu; viņš vienkārši ir spiests svārstīties starp vēsturiskajām pretrunām varas dēļ.

Bet kādēļ vispār saukt Hobsu uz konservatīvo, labējo un kontrrevolūcijas apsūdzēto sola? Galu galā, neviens no šiem terminiem nešķiet nācis apritē līdz Franču revolūcijai vai pat vēlākam, un vairums vēsturnieku vairs neuzskata, ka Anglijas pilsoņu karš būtu bijusi revolūcija. Spēki, kas gāza monarhiju, var būt cerējuši sagaidīt Romas republiku vai seno konstitūciju. Viņi var būt vēlējušies reliģiozo paražu reformāciju vai karaliskās varas ierobežojumus. Un revolūcija viņiem varbūt nav bijusi ne prātā. Kā gan Hobss varētu būt bijis kontrrevolucionārs, ja viņam nebija revolūcijas, kurai pretoties? Pats Hobss gan domāja citādi. Savā visdaudzpusīgākajā šī temata iztirzājumā „Nezvērs” (Behemoth) viņš stingri pasludināja Anglijas pilsoņu karu par revolūciju. Un, kaut arī šo terminu viņš saprata tā kā senās tautas – ciklisku režīma maiņas procesu, vairāk radniecīgu planētu orbītām, nekā lēcienam uz priekšu – Hobss monarhijas gāšanā saskatīja aizrautīgas (un, viņaprāt, kaitīgas) ilgas pēc demokrātijas, stingru vēlēšanos pārdalīt varu lielākam cilvēku skaitam nekā to bija baudījuši iepriekš. Hobsam tā bija revolucionāra izaicinājuma būtība, un kopš tā laika tā tas saglabājies – vai Krievijā 1917.gadā; vai Flintā 1937.gadā; vai Selmā 1965.gadā. To drīzāk iedvesmoja pagātnes vīzijas, nekā nākotnes vajadzība neaizkavēt mūs ilgāk kā Hobsu – vai Bendžaminu Konstantu vai Karlu Marksu; kas attiecas uz tiem, jāteic, ka abi saskatīja to, cik viegli frančiem bija īstenot savu revolūciju, raugoties (vai pateicoties tam, ka tie raudzījās) atpakaļ.

Hobss skaidri nostājās pret demokrātiem (democraticals), kā viņš sauca parlamentāros spēkus un to sekotājus. Kventins Skiners (Quentin Skinner) darbā „Hobss un republikāņu brīvība” (Hobbes and Republican Liberty) apgalvo, ka Hobss šajā opozīcijā izšķieda vērā ņemamu daudzumu savas filosofiskās enerģijas un ka viņa dižākie jaunievedumi ir tikuši atvasināti no tās. Viņa īpašais mērķis bija republikāņu brīvības uztvere, viņu priekšstats, ka individuāla brīvība ir izraisījusi cilvēku kopīgo sevis pārvaldīšanu. Atvienojot saikni starp personīgo brīvību un politiskās varas dabu, Hobss spēja pamatot, ka cilvēki varētu būt brīvi absolūtā monarhijā – vai vismaz ne mazāk brīvi kā republikā vai demokrātijā. Tas bija „vēsturisks mirklis angļvalodīgās politiskās domas vēsturē”, saka Skiners, rezultātā sniedzot jaunu skaidrojumu brīvībai, kurai mēs paliekam parādā – nelaimīgā kārtā, pēc Skinera domām, līdz pat šodienai.

Skiners ir pārāk izvēlīgs vēsturnieks, lai sauktu Hobsu par kontrrevolucionāru, tomēr viņa mazā, lieliskā grāmata plaši izgaismo jautājumu par to, cik sarežģīta ir kontrrevolucionārā iniciatīva. Katrs kontrrevolucionārs sastopas ar to pašu jautājumu: kā aizsargāt veco režīmu, kas tiek vai jau ir ticis sagrauts? Pirmais impulss – vairākkārt atkārtot režīma senās patiesības – parasti ir sliktākais, jo bieži tieši šīs patiesības ir novedušas režīmu grūtībās. Vai nu pasaule ir tik ļoti mainījusies, ka viņi vairs nebauda piekrišanu, vai arī viņi ir kļuvuši tik piekāpīgi, ka pārveidojas diskusijās par revolūciju. Abos gadījumos materiāli, no kuriem veidot vecā režīma aizstāvību, kontrrevolucionāram ir jāmeklē citviet. Tas var novest viņu pie nesaskaņas, kā atskārta Hobss, ne tikai ar revolūciju, bet arīdzan ar pašu režīmu, kuru viņš uzskata par savu cēloni.
Monarhijas aizstāvji 17.gs. pirmajā pusē piedāvāja divu veidu argumentus, no kuriem Hobss nevarēja pieņemt nevienu. Pirmais, ko Skiners neapspriež, bija karaļu dievišķās tiesības. Nesens jaunievedums pats par sevi – Džeimss I, Čārlza tēvs, bija to ievērojams piemērs Britānijā – tika uzskatīts, ka karalis ir Dieva pārstāvis uz zemes (tik tiešām, viņš drīzāk bija kā Dievs uz zemes); ka viņš bija atbildīgs tikai Dieva priekšā; ka tikai viņš bija pilnvarots valdīt un nedz likums, nedz institūcijas vai cilvēki nedrīkst viņu ierobežot. Čārlza padomnieks, kā runā, esot mēdzis teikt: „karaļa mazajam pirkstiņam ir jābūt platākam par likuma gurniem”.

Lai arī šāds absolūtisms Hobsam šķita pievilcīgs, teorijas pamati bija nestabili. Vairums dievišķo tiesību teorētiķu bija pieņēmuši to, kā eksistencei Hobss un viņa laikabiedri, sevišķi kontinentā, vairs neticēja: cilvēka nolūku teleoloģiju, kas atspoguļoja dabisko Visuma hierarhiju un radīja neapstrīdamas labā un ļaunā, taisnīgā un netaisnīgā definīcijas. Pēc gadsimtu garas asins izliešanas par šo terminu nozīmi un skepsi par dabiskas kārtības eksistenci vai mūsu spējām to uzzināt, dievišķo tiesību pozīcijas nešķita nedz ticamas, nedz drošas. Ar saviem apšaubāmajiem solījumiem viņi drīzāk varēja konfliktu uzkurināt vēl vairāk, nevis likt tam norimt.

Krietni lielākas raizes sagādāja tas, ka teorija attēloja politisko teātri, kurā bija tikai divi aktieri ar jebkādu svarīgumu: Dievs un karalis, kuri spēlē viens otram. Kaut arī Hobss bija pārliecināts, ka valdniekam nekad ne ar vienu nevajadzētu dalīt skatuvi, viņš bija pārāk pieskaņojies savu laiku demokrātu slimībai, lai nemanītu, ka teorija ir pēkšņi padzinusi trešo aktieri – tautu. Viss bija vislabākajā kārtībā, kamēr cilvēki bija klusi un godbijīgi, taču 1640. gados teorija vairs nebija dzīvot spējīga. Cilvēki bija uz skatuves, pieprasīja galveno lomu; vairs nebija iespējams viņus ignorēt vai dot viņiem epizodisku lomu.
Īsāk sakot, pārmaiņas Anglijā bija padarījušas dievišķās tiesības nepārliecinošas. Izaicinājums, ar kuru sastapās Hobss, bija sarežģīts: kā saglabāt atbalstu teorijai (bezierunu pakļaušanās absolūtai, nedalītai varai), vienlaikus atmetot tās anahroniskās premisas. Hobsa teorija par vienprātību, kurā cilvēki viens ar otru vienojas iecelt valdnieku ar absolūto varu pār viņiem, un viņa pārstāvniecības teorija, kurā valdnieks personificē tautu, nebūdams par to pateicīgs, panāca savu.

Vienprātības teorija nepiedāvāja nekādus pieņēmumus par labā un ļaunā definīciju vai Visuma dabisko hierarhiju. Gluži pretēji, tā pieņēma, ka cilvēki nav vienisprātis par tādām lietām, turklāt tik varmācīgi, ka vienīgais ceļš, kā viņi varēja nodoties saviem pretrunīgajiem mērķiem un izdzīvot, bija atdot visu varu valstij un bez protestiem un strīdiem pakļauties. Aizsargājot tos citu no cita, valsts nodrošina viņiem teritoriju un drošību, lai turpinātu dzīvot. Līdztekus Hobsa pārstāvniecības uzskatam, vienprātības teorija bija papildināta ar priekšrocībām: kaut arī visa vara tika atdota valdniekam, cilvēki aizvien varēja iztēloties sevi viņa vietā, katrā viņa zobena vēzienā. Viņi bija viņu iecēluši; viņš tos pārstāvēja, visos nodomos un mērķos viņi bija viņš. Kaut arī viņi tādi nebija, viņi varēja būt bijuši autori „Leviatānam” – kas bija Hobsa valdniekam dotais, nekrietnais vārds, atvasināts no Ījaba grāmatas – bet kā ikvienam autoram, viņiem nebija kontroles pār sevis radīto. Tā bija iedvesmojoša rīcība, raksturīga visām lielajām kontrrevolucionāru idejām, kurās cilvēki kļuva par aktieriem bez lomām, par skatītājiem, kuri domā, ka atrodas uz skatuves.

Otram argumentam, kurš tika piedāvāts monarhijas labā – konstitucionāla rojālista pozīcijai – bija dziļākas saknes angļu domāšanā, tādējādi tam bija grūtāk darboties pretī. Argumentā tika pieņemts, ka Anglija ir brīva sabiedrība, jo karaliskā vara ir vai nu vispārējo tiesību ierobežota, vai arī tiek dalīta ar parlamentu. Šī likuma noteikuma un dalītās varas kombinācija, apgalvoja sers Valters Relejs (Sir Walter Raleigh), bija tā, kas nodalīja karaļa brīvos pavalstniekus no despotu neizglītotajiem vergiem Austrumos. Tieši šis arguments un tā radikālais atzarojums, Skiners apgalvo, stimulēja Hobsa visdziļākās un pārdrošākās pārdomas par brīvību.

Šīs politiskās brīvības koncepcijas pamatā bija atšķirība starp rīcību saprāta vārdā un rīcību pēc kaisles pieprasījuma. Pirmā ir brīva rīcība; otrā nav. „Rīkoties aiz kaisles”, Skiners skaidro, „nenozīmē rīkoties kā brīvam cilvēkam, vai pat vēl atšķirīgāk, kā cilvēkam vispār; šādas rīcības ir nevis patiesas brīvības, bet gan tīrās patvaļas vai dzīvnieciskuma izpausme”. Brīvība rosina rīkoties, vadoties pēc mūsu gribas, bet gribai nevajadzētu tapt sajauktai ar kāri vai nepatiku. Kā ir teicis Bremhols: „Brīva rīcība ir tikai tā, kas rodas no saprātīgas gribas izdarītas brīvas izvēles”. „Kur nav nedz apdomas, nedz saprāta pielietojuma, tur brīvības nav vispār”. Būt brīvam nozīmē rīkoties saskaņā ar saprātu, vai, runājot politiskos terminos, dzīvot pēc likumiem pretstatā patvaļas varai.

Jaunākie notikumi konstitucionālo argumentu, līdzīgi kā karaļu dievišķās tiesības, padarījuši anahronisku, jo īpaši tādēļ, ka neviens Anglijas monarhs 17. gs. pirmajā pusē tam vairs neticēja. Aizrāvušies ar Anglijas pārveidošanu par modernu valsti, Džeimss un Čārlzs bija spiesti pieļaut daudz absolūtiskākus apgalvojumus par viņu varas dabu nekā konstitucionālais arguments to pieļāva.
Tomēr vairāk raižu režīmam sagādāja tas, cik viegli konstitucionālo argumentu varēja padarīt republikānisku un izmantot pret karali. Tas arī tika darīts – vispārējo tiesību juristu un parlamentāro lūdzēju klusinātajos paziņojumos, kuros tie mēģināja pierādīt, ka, noniecinot vispārējās tiesības un parlamentu, Čārlzs draud pārvērst Angliju par tirāniju. Tas izpaudās radikāļu utopiskajās prasībās, kurās tie uzstāja, ka viss, izņemot republiku vai demokrātiju, kur cilvēki dzīvo pēc likumiem, kuriem viņi ir piekrituši, veido tirāniju. Visa monarhija viņu acīs bija despotija.

Hobss uzskatīja, ka pēdējais arguments ir atvasināts no „sengrieķu un romiešu vēstures un filozofijas”, kam bija tik liela ietekme izglītoto karaļa oponentu vidū. Skiners tam piekrīt, un ievērojama šīs grāmatas daļa (tāpat kā vairākas citas viņa grāmatas un esejas) ir veltītas, lai varētu izsekot līdzi, kā klasiski attīstījies tas, ko viņš sauca par „neo-romiešu” vai republikāņu argumentu. Šim senajam kultūras mantojumam jaunu dzīvību deva Makjavelli "Discorsi", angļu valodā tulkots 1636.gadā, kas pēc Skinera domām varētu būt bijis Hobsa galējais mērķis viņa brīdinājumos par tautas valdīšanu.
Taču Skiners arī norāda, ka republikāņu argumenta pamatpremisa – ka brīvu cilvēku no verga atšķir tas, ka pirmais ir padotais sevis pašai gribai, kamēr pēdējais ir padots citu gribai – ir sastopama, kā Romas likumu krājuma atveidojums vārds vārdā, Anglijas vispārējās tiesībās jau 13.gs. Līdzīgi arī atšķirība starp gribu un kāri, brīvību un patvaļu, tika „dziļi iedēstīta” gan viduslaiku sholastikas tradīcijās, gan renesanses humānisma kultūrā. Tādējādi tā izpaudās ne vien Bremhola un viņam līdzīgo rojālistu pozīcijās, bet arī starp radikāļiem un karaļa slepkavām, kuri karali gāza. Aizraujošs Skinera argumenta zemteksts tādā gadījumā ir tas, ka bezdibeņa apakšā starp rojālistiem un republikāņiem atrodas dziļi un ātri gaistoši pamati ar kopīgu pieņēmumu par brīvības būtību. Hobss bija tik ģeniāls, lai apzinātos šo pieņēmumu – un viņa ambīcijas bija: to sagraut.

Lai gan uzskats, ka brīvība saistās ar dzīvošanu pēc likumiem, sniedza atbalstu konstitucionālajiem rojālistiem, kuri stingri nodalīja likumīgus monarhus no despotiskiem tirāniem, tas nebūt uzreiz nenoveda pie secinājuma, ka brīvam režīmam jābūt republikai vai demokrātijai. Lai attīstītu šo argumentu, radikāļiem bija jāizvirza divi papildus apgalvojumi: pirmkārt, pielīdzināt patvaļu vai nelikumību gribai, kas nav paša, gribai, kas ir ārēja vai sveša; otrkārt, pielīdzināt tautas valdīšanas lēmumus ar gribu, kas ir paša. Būt padotam gribai, kas ir mana – republikas vai demokrātijas likumi – nozīmē būt brīvam; būt padotam gribai, kas nav mana – karaļa vai ārvalstu dekrēts – nozīmē būt vergam.
No Skinera teksta ne vienmēr top skaidrs, kā republikāņi veidoja šos apgalvojumus; viņa „Brīvība pirms liberālisma” (Liberty Before Liberalism), kas publicēta 1998.gadā, sniedz labāku republikāņu manevru kopainu. Taču ir skaidrs, ka viņiem šajās pūlēs palīdzēja savdabīga, kaut arī populāra, izpratne par verdzību. Daudzu acīs kāds bija vergs ne tādēļ, ka viņš būtu iekalts ķēdēs vai ka viņa saimnieks traucētu vai izraisītu viņa kustības. Bet gan tādēļ, ka viņš dzīvo un kustas zem tīkla – sava kunga vienmēr mainīgās, patvaļīgās gribas – kas viņam var uzbrukt jebkurā brīdī. Pat ja tā tomēr neuzbrūk – kungs tā arī nepasaka, ko darīt, vai nesoda viņu par neizdarīšanu, vai viņš tā arī nesagrib darīt ko citu, nekā kungs bija licis – vergs aizvien ir nebrīvs. Fakts, ka viņš „dzīvo pilnīgā atkarībā” no otra gribas – ka viņš ir kunga pakļautībā – „pats par sevi ir pietiekams, lai garantētu verdzību”, ko kungs „sagaida un nicina”.
Viena vienīga kundzības un atkarības attiecību klātbūtne... Tā tiek ievērota, lai pazeminātu mūsu statusu no „brīviem cilvēkiem” uz vergiem. Citiem vārdiem, nav pietiekami baudīt mūsu pilsoņu tiesības un brīvību faktiski; ja mēs gribam skaitīties brīvi cilvēki, ir nepieciešams baudīt tās konkrētā veidā. Šīs tiesības mums nekad nedrīkst būt tikai kāda cita žēlastības vai labvēlības dēļ; tām vienmēr ir jābūt neatkarīgi no kāda cita patvaļīgas varas mums tās atņemt.

Individuālā līmenī brīvība nozīmē pašam būt savam kungam; politiskā līmenī tā pieprasa republiku vai demokrātiju. Tikai pilnīga dalīšanās ar varu nodrošinās to, ka mums ir brīvība tajā „konkrētajā veidā”, kāds brīvībai ir nepieciešams. Tā ir šī pāreja no personīgā uz politisko – uzskats, ka individuālā brīvība saistās ar politisku piederību un līdzdalību, divām lietām, kas tiek liktenīgi ierobežotas, mums neesot pilnvērtīgiem valsts iekārtas pilsoņiem; tas bija radikālākais tautas valdīšanas teorijas elements, un, Hobsaprāt, visbīstamākais.

Hobss ķeras pie argumenta pilnīgas un galīgas iznīcināšanas. Distancējoties no tradicionālās izpratnes, viņš cenšas pierādīt gribas materiālistisko pamatu. Griba, viņš saka, nav lēmums, kas rodas no mūsu saprātīgajām pārdomām par mūsu vēlmēm un nepatikām; tā vienkārši ir pēdējā kāre vai nepatika, kuru jūtam pirms rīkojamies, un tā pamudina uz rīcību. Apdomība ir kā metronoma svārsts, tikai mazāk stabils – mūsu tieksmes nosliecas šurp un turp, svārstīdamās starp kāri un nepatiku. Lai kurā vietā rimtos svārsts – un radītu darbību vai, gluži pretēji, neradītu – tā ir mūsu brīvā griba. Ja tā šķiet patvaļīga un mehāniska, tādai tai jābūt: griba neatrodas augstāk par mūsu kārēm un nepatikām, tiesājot un izvēloties starp tām; tā ir mūsu kāres un nepatikas. Nav tādas brīvas vai autonomas gribas; ir tikai „pēdējā Kāre vai Nepatika, kas nekavējoties rosina rīcību vai tās izlaišanu”.

Iztēlojieties cilvēku ar visdedzīgāko kāri pēc vīna, ieskrienam degošā mājā, lai izglābtu vīna kasti; un tagad iedomājieties cilvēku ar visnevaldāmāko nepatiku pret suņiem, ieskrienam tajā pašā ēkā, lai izglābtu suņu baru. Hobsa oponenti šajos piemēros redzētu tikai neizprotamas piespiešanās spēku; Hobss saskata gribu darbībā. Tā var nebūt visviedākā vai prātīgākā rīcība, Hobss atzīst, taču gudrībai un saprātam nav vajadzības būt daļai no gribas. Tā var būt izraisīta piespiedu kārtā, bet tāda ir cilvēka rīcība, kuģim sasveroties uz sāniem, ka viņš met savas somas pār bortu, lai mazinātu kravas smagumu un izglābtu sevi. Grūtas izvēles, piespiedu kārtā veikta rīcība – tās ir manas gribas izpausmes tikpat lielā mērā kā lēmumi, kurus pieņemu pārdomu rāmumā. Izvēršot līdzības, Hobss censtos pierādīt, ka atteikšanās no mana maka, ja kāds man pie galvas turētu šaujamieroci, arī būtu gribēta rīcība: es būtu izvēlējies savu dzīvību, nevis maku.

Pretēji saviem oponentiem, Hobss norāda, ka brīvprātīgas rīcības pret savu gribu nevar būt; visa brīvprātīgā rīcība ir gribas izpausme. Ārēji ierobežojumi, piemēram, situācija, kad esmu ieslēgts istabā, var atturēt mani no rīcības saskaņā ar manu gribu; atrašanās važās iekaltu katordznieku grupā var mani piespiest rīkoties tādos veidos, kādos neesmu vēlējies. Taču es nevaru rīkoties brīvprātīgi pret savu gribu. Gadījumā ar laupītāju Hobss teiktu, ka viņa šaujamierocis ir mainījis manu gribu: tā vietā, lai pasargātu savu naudu, es izvēlējos pasargāt savu dzīvību.

Ja nevaru brīvprātīgi rīkoties pret savu gribu, es nevaru rīkoties brīvprātīgi saskaņā ar gribu, kas nav mana. Ja es paklausu karalim, jo baidos, ka viņš mani nogalinās vai apcietinās, tas neliecina par manas gribas trūkumu, zaudējumu, nodevību vai pakļaušanos; tā ir mana griba. Es varētu būt vēlējies savādāk – simtiem tūkstošu Hobsa dzīves laikā tā rīkojās – tomēr mana izdzīvošana vai brīvība man bija svarīgāka nekā tas, - lai kas tas būtu -, kas varēja izraisīt manu nepaklausību.

Hobsa brīvības definīcija izriet no viņa gribas izpratnes. Brīvība, viņš saka, ir „kustības ārējo kavēkļu trūkums”, un brīvs cilvēks „ir tas, kurš lietās, kuras ar savu spēku un prātu var izdarīt, nav traucēts darīt, kā vēlas”. Tikai ārēji šķēršļi, Hobss uzstāj, var manu kustību un mani pašu padarīt nebrīvu. Ķēdes un sienas ir šķēršļi; likumi un pienākumi ir vēl viens šķēršļu veids, lai arī vairāk metaforisks (Skinera pārspriedumi par pēdējo ir īpaši spilgti, izskaidrojot argumentu, kas ilgi ir licis izglītotiem cilvēkiem lauzīt galvu). Ja šķērslis atrodas manī – man nav spēju kaut ko izdarīt; esmu pārāk nobijies to darīt – man trūkst spēka vai gribas, bet ne brīvības. Šis trūkums pastāsta vairāk par to, ko Hobss, Skinera citētā vēstulē, sauc par „ierosinātāja dabu un patieso kvalitāti”, nevis par savas politiskās vides apstākļiem.
Skinera aizdomu pilnajā pārstāstā par to, kā Hobss nonācis līdz šai brīvības izpratnei, tas ir Hobsa centienu nolūks: nošķirt mūsu personīgās brīvības stāvokli no sabiedrisko lietu stāvokļa. Brīvība ir atkarīga no valdības, bet ne no tās formas. Tas, vai mēs dzīvojam karaļa pakļautībā, republikā vai demokrātijā, nemaina mūsu baudāmās brīvības kvantitāti vai kvalitāti. Šo jēdzienu nodalīšanai bija dramatiskas sekas: tā lika brīvībai izskatīties vienlaikusmazāk klātesošai un vairāk klātesošai karaļa pakļautībā, nekā Hobsa republikāņu un rojālistu pretinieki bija pieļāvuši.

No vienas puses, Hobss uzstāj, ka nekādā gadījumā nav iespējams būt brīvam un pakļautam vienlaikus. Pakļaušanās valdībai izraisa absolūtu brīvības trūkumu: kad vien esmu likuma pakļautībā, es nevaru brīvi kustēties. Kad republikāņi mēģina pierādīt, ka pilsoņi ir brīvi, jo viņi veido likumus, Hobss apgalvo, ka viņi jauc neatkarību un brīvību: pilsonim ir politiskā vara, nevis brīvība. Viņš ir spiests pakļauties likumam tikpat daudz (iespējams, vēl vairāk – vēlāk norādīs Ruso) un ir tikpat nebrīvs, kā, atrodoties monarhijas pakļautībā. Kad konstitucionālie rojālisti mēģina pierādīt, ka karaļa padotie ir brīvi, jo karaļa varu ierobežo likums, Hobss atkal apgalvo, ka viņi vienkārši ir kaut ko sajaukuši.
No otras puses, kā Skiners parāda elegantu pasāžu virknē, Hobss uzskatīja, ka, ja brīvība ir netraucēta kustība, tas ir pats par sevi saprotams, ka mēs esam daudz brīvāki monarha pakļautībā, pat absolūta monarha pakļautībā, nekā rojālisti un republikāņi aptver (vai nekā viņi gribētu atzīt). Pirmkārt un gluži vienkārši, pat tad, kad mēs rīkojamies aiz bailēm, mēs rīkojamies brīvi. „Bailes un Brīvība ir saskanīgas”, saka Hobss, jo bailes pauž mūsu negatīvās tieksmes; tās var būt negatīvas, taču tas nenoliedz faktu, ka tās ir mūsu tieksmes. Kamēr vien mēs netiekam kavēti rīkoties saskaņā ar tām, mēs esam brīvi. Pat tad, kad esam visvairāk pārbijušies no karaļa soda, mēs esam brīvi: „visas darbības, kuras cilvēki veic Republikā aiz bailēm no likuma, ir darbības, kurās to veicējiem bija brīvība likumu neievērot”.

Daudz svarīgāk ir tas, ka tur, kur likums klusē un ne ko aizliedz, ne pavēl, mēs esam brīvi. Viena vajadzība tikai aplūko visus „veidus, kādos cilvēks var pārvietoties”, Hobss saka darbā „De Cive”, lai saskatītu visus veidus, kādos viņš var būt brīvs monarhijas ietvaros. Šīs brīvības, viņš skaidro „Leviatānā”, ietver „Brīvību pirkt un pārdot, un citādi vienoties vienam ar otru, izvēlēties pašiem savu mājokli, diētu, dzīves profesiju, audzināt savus bērnus, kā viņiem pašiem tīk, un tamlīdzīgi”. Lai arī kādā līmenī valdnieks var garantēt šo kustības drošību, iespēju citu cilvēku netraucētiem nodarboties ar savām darīšanām, mēs esam brīvi. Pakļaušanās viņa varai, citiem vārdiem sakot, vairo mūsu brīvību. Jo absolūtāka ir mūsu pakļaušanās, jo varenāks viņš ir un jo brīvāki esam mēs. Pakļautība ir atbrīvošana.
Skiners kopumā piesardzīgi raugās uz pagātni kā uz tagadnes spoguli vai priekšspēli. Viņš izvēlas uzsvērt tās nepakļāvīgo kvalitāti: pagātne nav prologs; tā ir cita valsts. Dodoties turp, mēs varam iemācīties kaut ko par sevi, bet tikai tad, ja atturamies no kārdinājuma asimilēt tās citādību.
No darba „Hobss un republikāņu brīvība” un citiem Skinera sacerējumiem top skaidra arī viņa ticība tam, ka Hobsa uzskati par brīvību ir parādījušies Konstanta, Jesajas Berlina darbos un tradīcijā, kura tagad tiek saukta par negatīvo vai minimālo liberālismu. Atšķirībā no Džona Djūija (John Dewey) robustā liberālisma, kas apgalvo, ka jebkas mazāks par pilnīgu demokrātiju gan sabiedriskajā, gan privātajā sfērā apdraud individuālo brīvību, negatīvais liberālisms vērš uzmanību uz šaurāku ierobežojumu loku: ja „citas personas attur mani no tā, ko es vēlos”, kā saka Berlins, notiek „pārdomāta citu cilvēku iejaukšanās vietā, kurā es vēlos rīkoties”. Berlinam brīvība ir iejaukšanās trūkums, un, paklanoties Hobsam, viņš raksta, ka tā „nav nesavienojama ar dažiem autokrātijas veidiem vai vismaz ar pašpārvaldes trūkumu”.

Skiners ir arī norādījis, ka republikāņu viedoklis par brīvību ir turpinājis dzīvot 19. gs. demokrātiskajās kustībās, marksistu kritikā par algas verdzību, feminismā un „citu atkarīgo un apspiesto paziņojumos”. Negatīvā liberālisma piekritējs uzskata, ka valstij būtu jānodrošina, „lai tās pilsoņi necieš no netaisnīgas vai nevajadzīgas iejaukšanās viņu centienos sasniegt izvēlētos mērķus” – jo īpaši, valsts darbaspēks – radikāļi, raksta Skiners, „uzstāj, ka ar to nebūt nebūs gana”. Valstij ir arī „jāatbrīvo tās pilsoņus no... personīgās ekspluatācijas un pakļautības”.

Ja Berlins un Konstants ir Hobsa mantinieki, un modernais radikālisms ir angļu republikānisma mantinieks, vai no tā izriet, ka viņu viedokļi par brīvību ir, tāpat kā Hobsam, kontrrevolucionāri? Skiners to nesaka, taču, zinot Berlina naidīgumu pret kreisajiem un Konstanta opozīciju sava laika kareivīgi noskaņotajiem, tas šķiet pareizs secinājums. Kā minimums, Skiners norāda, ka viņu remdenā liberālisma zīmols, kas ir guvis „pārspēku angļvalodīgajā politikas filosofijā”, nemaz nerunājot par mūsdienu medijiem un Demokrātisko partiju – ir viens no spēkiem, kas mūsdienās attur mūs no pilnīgākas brīvības izbaudīšanas. Un, kaut arī tas var izraisīt kreisi centrisko bien-pensants sašutumu, viņu mīkstais liberālisms ir krietni vairāk parādā Hobsa kontrrevolūcijas garam, nekā viņi to apzinās.
Par spīti progresam no Klintona līdz Obamam, kreisi centriskie vēl aizvien griežas uz riņķi no labējā spārna negatīvās reakcija pret Jauno darījumu un Lielo sabiedrību. Godbijība, kādu tas izrāda drošībai, tā privāto labumu izvēle iepretī sabiedriskajiem, tā bailes no demokrātijas ielās un tās nicinājums – kopš 19. gs. otrās puses šie ir bijuši kārtības, nevis kustības partijas impulsi, un par saknēm tiem ir jāpateicas Hobsam. Šodien tie rodas no pretkustības aplaupīta liberālisma.

Ja lasām Skinera zemteksta piezīmes vērīgāk, mēs redzam, ka Hobsa gars vajā arī mūsdienu labējos. Hobsa ideja par brīvību caurstrāvo libertārisma diskursu, un „Leviatāns” met garu ēnu pār konservatīvo vīziju par naktssargu valsti – kurā valdības galvenais uzdevums ir aizsargāt pilsoņus no ārvalstu uzbrukuma un kriminālpārkāpumiem; kurā cilvēki ir brīvi nodarboties ar savām darīšanām tik ilgi, cik vien tie nekavē citu kustības; kurā tiek īstenotas vienošanās un ir garantēta drošība.

Libertārieši nobālēs par šādu saistību: lai kādu rezonansi Hobsa idejas varētu būt guvušas viņu darbos, Hobsa valsts ir krietni represīvāka nekā jebkura valdība, kuru viņi jebkad atbalstītu. Izņemot to, ka tā nav. Kā Gregs Grandins (Greg Grandin) darbā „Impērijas Darbnīca” (Empire's Workshop) norāda, Miltons Frīdmens 1975.gadā tikās ar čīliešu diktatoru Augusto Pinočetu, lai konsultētu viņu ekonomikas jomā; Frīdmena Čikāgas puiši pat vēl ciešāk sadarbojās ar Pinočeta huntu. Serhio de Kastro, Pinočeta finanšu ministrsveica novērojumu, kas atgādināja par Hobsu un Berlinu, - ka „personas faktiskā brīvība var tikt nodrošināta tikai caur autoritāru režīmu, kas īsteno varu, ieviešot vienādus noteikumus visiem”. Hajeks apbrīnoja Pinočeta Čīli tik ļoti, ka viņš nolēma noturēt savas Montpelerīnas biedrības sanāksmi pilsētā ar nosaukumu Vina del Mar  – jūras kūrortā, kur tika plānots apvērsums pret Alendi. 1978.gadā viņš rakstīja Londonas laikrakstam Times, ka „nav bijis spējīgs atrast kaut vienu cilvēku tik daudz postītajā Čīlē, kas nepiekristu, ka personīgā brīvība bija daudz lielāka Pinočeta nekā Alendes laikā”.
„Par spīti manām asajām domstarpībām ar Čīles autoritāro politisko sistēmu,” Frīdmens vēlāk apgalvos, „es neuzskatu, ka būtu ļauni ekonomistam sniegt tehniskus padomus ekonomikā Čīles valdībai”. Tomēr laulība starp brīvajiem tirgiem un valsts teroru nevar tapt tik viegli šķirta. Kā Hobss apjauta, tas prasa ārkārtīgu represiju daudzumu, lai radītu cilvēku tipu, kuri var īstenot savu „Brīvību pirkt un pārdot, un citādi sadarboties vienam ar otru”, nekļūstot nepakļāvīgiem. Viņiem ir jābūt brīviem kustēties – vai izvēlēties – bet ne tik brīviem, lai domātu par automaģistrāles pārveidošanu. Pieņemot tik ļoti vienkāršo sakritību starp kapitālismu un demokrātiju, libertārieši noraugās, cik daudz piespiešanas ir nepieciešams, lai radītu pilsoņus, kuri izmantos savu brīvību atbildīgi un nepieprasīs atvieglot viņu ciešanas.

Mārgaretai Tečerei nācās to izskaidrot labējiem libertāriešiem. Kā savā grāmatā „Šoka doktrīna” (The Shock Doctrine) stāsta Naomi Kleina, kad Tečere no Hajeka puses izjuta spiedienu agresīvāk sekot Pinočeta šoka terapijas zīmolam, viņa atbildēja:„Esmu droša, ka jūs piekritīsiet, ka Lielbritānijā ar mūsu demokrātiskajām institūcijām un vajadzību pēc augsta līmeņa vienprātības dažas Čīlē īstenotās aktivitātes ir samērā nepieņemamas”. Tas bija 1982. gads, un, tā kā britu demokrātija bija tāda, kāda bija, Tečerei bija jābūt piesardzīgai. Taču tad sekoja Folklendu karš un ogļraču streiks. Tiklīdz Tečere apjauta, ka viņa ar ogļračiem un arodbiedrībām varētu apieties tāpat kā ar prezidentu Galtjeri un viņa Argentīnas ģenerāļiem – „Mums bija jācīnās ar ārējo ienaidnieku Folklendu salās, un tagad mums ir jācīnās ar iekšējo ienaidnieku, un tas ir daudz sarežģītāk, bet tikpat bīstami brīvībai” – skatuve visam, kas Hajekam vajadzīgs, bija sagatavota.

 

Publicēts: The Nation, 2009. gada 30. septembrī.
No angļu valodas tulkojis Kalvis Kluburs.

Koreijs Robins

autora profils...

Patika šī publikācija? Atbalsti interneta žurnālu “Satori” un ziedo tā darbībai!

SAISTĪTI RAKSTI

Satori

PIESAKIES SATORI JAUNUMIEM!



Satori

Pievienojies Satori un izmanto reģistrēta lasītāja priekšrocības - vērtē, komentē un veido rakstu arhīvu!

Satori
Satori
Ielogojies
Komentē
0

Sveiks, Satori lasītāj!

Neuzbāzīgu reklāmu izvietošana palīdz Satori iegūt papildu līdzekļus satura radīšanai un dažādo mūsu finanšu avotus, sniedzot lielāku neatkarību, tādēļ priecāsimies, ja šeit atspējosi savu reklāmas bloķēšanas programmu.

Paldies!