Reliģija ir viens no pamatjēdzieniem, ar kuriem ikdienā klasificējam un interpretējam realitāti. Bet vai kāds var pateikt precīzi, kas reliģija ir? Vai ir jēgpilni runāt par reliģiju kā atsevišķu cilvēka dzīves jomu? Vai reliģija vispār ir kaut kas?
Šādi varētu problematizēt, iespējams, jebkuru vārdu, taču domāt par reliģiju šķiet svarīgi tādēļ, ka savā ziņā modernā pasaule balstās uz noteiktu izpratni par reliģiju. Reliģija tiek pretnostatīta zinātnei un sekulārajam. Apzināšanās, kā šīs kategorijas ir konstruētas, palīdz labāk saprast modernitāti, saprast savu laiku un pašam sevi. Neuzlūkojot reliģiju kā pašsaprotamu kategoriju, paveras arī jauni veidi, kā kritiski domāt par politiski motivētiem diskursiem, kā Rietumu diskurss par islāmu. Lai arī Latvijai nav tādas koloniālas pagātnes un imigrācijas apmēru kā Lielbritānijai vai Francijai, domāšana par veidiem, kā globalizācijas laikmetā adekvāti saprast ārpus Eiropas esošās civilizācijas, kļūs tikai arvien aktuālāka.
Šajā rakstā aplūkošu iemeslus, kuru dēļ daudzi mūsdienu reliģiju pētnieki atsakās uzlūkot reliģiju kā vispārīgu parādību, kā atsevišķu cilvēka dzīves jomu līdzās mākslai, politikai un citām jomām. Šie domātāji nemēģina pasauli vienkārši pārvērst postmodernā haosā, kurā izplūdušas un dekonstruētas visas identitātes un robežas. Aplūkojot vēstures procesus un varas attiecības, viņi cenšas parādīt, ka kategorija "reliģija" spēlē būtisku lomu ideoloģiskās konstrukcijās. Citiem vārdiem, ja modernā pasaule ir uzbūvēta, izmantojot kategoriju "reliģija", šie domātāji uzdod jautājumu: kādas intereses un varas attiecības motivē reliģijas definīciju?
Uzdodot jautājumu "kas ir reliģija?", pirmajā mirklī šķiet, ka definīcijai vajadzētu precīzi pateikt to, kas it kā katram ir zināms. Vairums cilvēku droši vien varētu nosaukt vairākas reliģijas – varbūt tie pieminētu kristietību, hinduismu, islāmu, budismu, sintoismu, daoismu... Pat ja šie cilvēki nespētu definēt reliģiju, rodas iespaids, ka viņi tik un tā saprot šī vārda nozīmi, ja reiz spēj to pielietot dzīvē un pateikt – lūk, šī te ir reliģija. Ja pieņem, ka nupat nosauktās un tamlīdzīgas parādības ir reliģijas, tad ir skaidrs, ka reliģija tiek saprasta kā kaut kas tāds, kas saglabā savu identitāti dažādos laikos un vietās. Ja reliģija tiek saprasta kā šāda vispārcilvēciska parādība, tad ir gluži dabiski uzdot jautājumu, kāda reliģija ir tādā un tādā valstī, tādai un tādai tautai vai ciltij. Kāda bija, piemēram, Senās Ēģiptes reliģija?
Lai arī ir bijis daudz dažādu mēģinājumu definēt reliģiju, neviens no tiem nav ieguvis autoritāti zinātniskajās aprindās. Daudzās pasaules universitātēs var iegūt grādu reliģiju studijās, kuras norobežojas no teoloģijas un pretendē uz sekulāras un kritiskas zinātnes vietu līdzās citām humanitārajām un sociālajām zinātnēm. Varētu sagaidīt, ka šajā nozarē strādājošie spēs definēt to, ko viņi studē. Taču, kā izrādās, daudzi no tiem atteiksies reliģiju definēt vai pat paskaidros, kādēļ principā nav iespējams un nevajag definēt reliģiju.
Piemēram, Talals Asads (Talal Asad) savā rakstā "Reliģijas kā antropoloģiskas kategorijas konstruēšana" (The Construction of Religion as an Anthropological Category) raksta, ka "universāla reliģijas definīcija nav iespējama ne tikai tāpēc, ka to konstituējošie elementi un attiecības ir vēsturiski specifiski, bet arī tādēļ, ka šī definīcija pati ir diskursīvu procesu vēsturisks produkts" [1]. Šis izteikums balstās tā sauktajā postmodernajā domā, kurai raksturīga neuzticība definīcijām un "lielajiem stāstiem" jeb metanaratīviem, kuri spēj salīdzinoši vienkāršās shēmās izskaidrot un sakārtot pasauli. Kurš gan spēj un drīkst pateikt galavārdu jautājumos, kas ir māksla, kas ir cilvēks, kas ir taisnīgums? Mēģināt dot universālu reliģijas definīciju nozīmētu veidot šādu "lielo stāstu", kurš spētu uzreiz izskaidrot puspasaules.
Tomēr Asada domā ir kas vairāk par vēršanos pret jebkādām uz autoritāti pretendējošām definīcijām. Lai arī definīcijas vēsturiskums, kas to nepieciešami ierobežo, ir viens no iemesliem, kādēļ postmodernā doma apšauba definīciju autoritāti, vēsturiskumā šajā gadījumā slēpjas kas vairāk. Asads uzreiz arī norāda, ka līdzšinējās reliģijas definīcijas ir "unikālas pēcreformācijas vēstures produkti", no kuras ceļas nošķīrums starp reliģiju un valsti, varu, sekulāro [2]. Šķiet, viņš mēģina pateikt, ka bez šīs vēstures jautājuma "kas ir reliģija?" nemaz nebūtu. Nošķirot reliģiju no sekulārā, rodas nepieciešamība pēc definīcijas, kas nošķirtu reliģijas esenci no citām esencēm, piemēram, no politikas esences. Asads norāda, ka islāma tradīcijas neesot iespējams saprast šādos terminos – nošķirot reliģiju no politikas. Līdzīgu apgalvojumu varētu izteikt par citām tradīcijām un citiem laikmetiem, kuros nav terminam "reliģija" atbilstoša termina un kuros tam, kas pirmajā acu uzmetienā šķiet esam reliģija, piemīt citādi "konstituējošie elementi un attiecības".
Vai nevarētu būt tā, ka reliģija reizēm ir politiska, bet citos gadījumos nav? Taču, šādā virzienā domājot, drīz vien jāsecina, ka reliģija nemaz neveido autonomu cilvēka dzīves jomu. Ja reliģiju nav iespējams nošķirt no politikas un tātad no sekulārā, tad beigās nav vairs jēgas runāt par reliģiju, jo nav nekā tāda, kas nebūtu reliģija.
Radikālāku pozīciju savā grāmatā "Reliģiju studiju ideoloģija" (The Ideology of Religious Studies) ieņem Timotijs Ficdžeralds (Timothy Fitzgerald). Viena no grāmatas pamattēzēm ir tāda, ka mēģinājumi skatīt reliģiju kā autonomu cilvēka dzīves jomu līdz šim ir bijuši balstīti "liberālās ekumēniskās teoloģijas pieņēmumos" [3]. Īsumā tas nozīmē to, ka izpratne par reliģiju kā vispārīgu lietu balstās pieņēmumā, ka ir kāda transcendentāla realitāte, par kuru runā visas "reliģiskās" tradīcijas. Ja šāds pieņēmums netiek izdarīts, tad kādēļ salīdzināt kristietību ar tādām "reliģijām" kā hinduisms, nevis ar jebkuru citu institucionalizētu vērtību kopumu? Ficdžeralds ne tikai problematizē reliģijas terminu, bet arī secina, ka reliģiju studijām, reliģijas fenomenoloģijai, salīdzinošajai reliģiju zinātnei un citām tamlīdzīgām disciplīnām universitātē nav vietas, jo galu galā tās var attaisnot savu pastāvēšanu kā autonomas disciplīnas, tikai izmantojot teoloģisku pieņēmumu.
Turklāt arī Ficdžeralds pievēršas procesiem un diskursiem, kuros izkristalizējas modernitātei raksturīgā izpratne par reliģiju. Viņaprāt, nošķīrums starp reliģiju un sekulāro ir ideoloģisks nošķīrums, kurš atļāva "konstruēt laicīgu individuālo brīvību, likumu un tirgu sfēru, kura tika uzskatīta par atbilstošu dabiskajam saprātam (natural reason)" [4]. Šajā izteikumā Ficdžeralds mēģina kodolīgi pateikt kaut ko par ilgstošiem un sarežģītiem procesiem, kuros ir veidojusies modernā pasaule. Viņš turpina, apgalvodams, ka, tiklīdz zūd ticība, ka liberālais kapitālisms un ar to saistītās vērtības atbilst dabiskajam saprātam, sekulārā dzīves sfēra parādās "pati kā ideoloģiska konstrukcija" [5]. Zūd pamats nošķīrumam starp reliģisko un sekulāro, starp prātu un ticību.
Reliģija bieži ir tikusi pretstatīta ne tikai sekulārajam vispār, bet arī zinātnei. Lai arī diskusija varbūt izvērstos citāda, apspriežot dabaszinātnes, Ficdžeralds runā par racionālu pamatojumu ētikai, sabiedrības iekārtai, vērtībām. Šo jautājumu risināšanu diez vai var pielīdzināt objektīvām dabas studijām. Ja pieņem, ka zinātnei jābūt neitrālai pret to, ko tā pēta, tad zinātniski nav iespējams runāt par tādām lietām kā ētika, brīvība vai taisnīgums. Līdz ar to nav skaidru kritēriju, kā nošķirt reliģiskas vērtības vai ētiku no nereliģiskām. Patiešām – nebūt nav pašsaprotami, ka brīvā tirgus politikas pieņemšana ir kaut kādā ziņā racionālāka nekā, piemēram, imperatora valdīšana.
Būtiski apzināties arī to, ka reliģijas kā vispārējas kategorijas rašanās sakrīt ar koloniālisma uzplaukumu. No vienas puses, ir saprotams, ka eiropieši pieņēma, ka arī citviet pasaulē ir reliģija. Taču tajā pašā laikā var apgalvot, ka šajā kontekstā reliģija ir rasistiska kategorija, kura attaisno imperiālismu. Tā nostāda eiropiešus īpašā vietā – starp visām reliģiskajām civilizācijām un tautām tieši eiropieši ir ļāvušies saprāta gaismai un izveidojuši sekulāras, saprātīgas, brīvas un taisnīgas valstis. Ja ārpus Eiropas esošo civilizāciju sasniegumus un priekšstatus nodēvē par reliģiskiem vai, vēl ļaunāk, maģiskiem vai māņticīgiem, tad skaidrs, ka tām nav nekā vērtīga, ko dot modernās pasaules iekārtojumam un vērtībām. No šādas domas nav tālu līdz apgalvojumam, ka visai pasaulei būtu jāpieņem Eiropā vai Amerikā radušies sabiedrības un ekonomiskie modeļi, jo tas it kā ir racionāli.
No līdz šim teiktā neizriet, ka Dieva nav. Kritisko reliģijas studiju mērķis nav apšaubīt reliģiskus priekšstatus, bet gan reflektēt par to, kāpēc dažas lietas tiek klasificētas kā reliģiskas, bet citas ne, īpaši pievēršot uzmanību varas attiecībām [6].
Tāpat neizriet, ka Eiropas kontekstā ir absurdi runāt par reliģiju, ja ar reliģiju tiek saprasta Eiropas kristietība. Ikdienas valodā visbiežāk ar reliģiju tiek saprasta tieši kristietība. Antropologs Valentains Daniels (Valentine Daniel) pēc divdesmit gadu pārdomām nešaubās, ka "reliģija pa lielam ir kristiešu lieta (affair) – un, iespējams, mazākā mērā islāmiska un jūdaistiska lieta –, kuru kristieši gadsimtu laikā ir piedēvējuši visiem pasaules cilvēkiem" [7]. Ja var ticēt viņam un citiem līdzīgi domājošiem pētniekiem, tad priekšstats, ka, piemēram, Japānas kontekstā ir jēgpilni runāt par reliģiju, ir starpkultūru pārpratums. Taču diez vai šo pārpratumu var nodalīt no koloniālo attiecību konteksta, kurā saduras dažādas intereses.
Kaut arī reliģija bieži vien tiek saprasta kā kaut kas citurienei un citiem piederīgs, domājot par reliģiju, atklājas kaut kas īpaši modernitātei raksturīgs. Ja pirmsmodernajā periodā Eiropā reliģija netika saprasta kā kaut kas no pārējās dzīves atdalīts un ja vairumā valodu vārdam "reliģija" nav atbilstoša termina, skaidrs, ka izpratne par reliģiju ir raksturīga tieši modernā cilvēka izpratnei par pasauli. Līdzīgi var apgalvot, ka budisti sevi neapzinājās kā tādus, pirms budismu "atklāja" eiropieši [8]. Tieši modernajā periodā cilvēks saprot pasauli kā sadalītu sekulārajās un reliģiskajās sfērās. Modernajā pasaulē ir jēgpilni uzdot jautājumu – "kāda ir tava reliģija?" – un pieņemt, ka atbilde uz šo jautājumu lielā mērā nosaka cilvēka identitāti.
Tieši šajā aspektā modernā izpratne par reliģiju kļūst bīstama. Tā ļauj mobilizēt cilvēku masas, radot kopīgu identitāti. Taču, kā zināms, katrai identitātei ir nepieciešama citādība. Šādi ir iespējams, piemēram, mobilizēt vēlētājus, kā to dara hinduistu partijas Indijā, izmantojot musulmaņus par ārējo ienaidnieku. Līdzīgus mehānismus var novērot veidos, kā tika atspoguļots karš Irākā. Daudziem cilvēkiem šis bija konflikts starp sekulārajiem vai kristīgajiem Rietumiem un musulmaņiem. Šāds skatījums "mistificē" konfliktu, paceldams to mitoloģiskā līmenī kā sadursmi starp "mums" un "viņiem", starp nereducējamām reliģijām, kuras it kā dabiski pretnostatītas viena otrai un to vien gaida, lai cīnītos savā starpā. Lai arī visiem it kā zināms, ka karo naftas un tamlīdzīgu lietu dēļ, Rietumu apziņā iestrādājies musulmaņa kā reliģioza, neprognozējama vai traka cilvēka tēls, kuru vēl šobrīd baro mediji, rakstīdami par teroristu noziegumiem, bet daudz mazāk uzmanības veltīdami tās vēstures analīzei, kuras produkts ir islāma fundamentālisms. Taču, ja musulmaņus uzskatīs par necilvēkiem, diez vai pasaulē drīzumā gaidāms miers.
Divdesmitā gadsimta ētikā sevišķi aktuāls ir bijis jautājums par citādību. Nedomāt, ka cilvēkiem ārpus Eiropas piemīt reliģija, nozīmē pieļaut to citādību. Tas nozīmē pieļaut, ka viņu dzīves nav aptveramas ar tādiem Eiropas terminiem kā reliģija un ka pasaule nav izskaidrojama ar vienkāršu dihotomiju – reliģiskais/sekulārais. Tas nozīmē pieļaut, ka "reliģisko" cilvēku dzīves ir tikpat cilvēciskas kā "nereliģisko" un ka pasaulē ir milzīgs daudzums dažādu veidu, kā būt cilvēkam. Nedomājot par reliģiju kā universālu parādību, vienlaikus iespējams izcelt līdzīgo (vispārcilvēcisko) un ļaut pastāvēt atšķirīgajam (vēsturiskajam, specifiskajam, lingvistiski determinētajam). Šāds solis paver arī jaunus interpretācijas apvāršņus un met izaicinājumu censties saprast citas tradīcijas, nepieņemot, ka tās iespējams reducēt uz variācijām par Eiropā pazīstamām tēmām.
[1] Asad, Talal (1993) "The Construction of Religion as an Anthropological Category". In: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, pp. 29.
[2] Ibid.
[3] Ibid., pp. 33.
[4] Fitzgerald, Timothy (2000) "The Ideology of Religious Studies". New York: Oxford University Press, pp. 6.
[5] Ibid.
[6] What is Critical Religion?
[7] Daniel, E. Valentine (2000) "The Arrogation of Being: Revisiting the Anthropology of Religion". Macalester International: Vol. 8, Article 17, pp. 171.
[8] Skatīt, piemēram: Almond, Philip C. (2007) "The British Discovery of Buddhism". Cambridge: Cambridge University Press.
5