Moriss Merlo-Pontī

( 1908 - 1961 )

Francija

Merlo pieder tiem franču filozofiem, kas tūdaļ pēc 2.Pasaules kara mainīja franču filozofiju, iepazīstinot ar vācu filozofu Huserla un Heidegera metodēm. Merlo-Pontī galvenās idejas saistās ar “uztveres fenomenoloģiju” (“Phénoménologie de la perception”, tāds arī galvenā darba nosaukums), un viņa oriģinālais devums balstās idejā par ķermeņa sajūtu orgānu lomu percepcepcijā, kas ļāva viņam izveidot fenomenoloģisku metodi, ko attiecināt uz sub-personisku uztveri kas spēlē galveno lomu ķermeniskās kustībās. Sub-personiskiem dzīves aspektu ideja ļāva viņam izstrādāt slaveno kritiku par Sartra brīvības koncepciju. Merlo-Pontī to uzlūkoja kā ilūziju, ko radījusi pārlieku liela uzmanība attiecība pret apziņu. Abi filozofi daudzus gadus kopā darbojās Francijas politikā - līdz laikam, kad Merlo-Pontī nokaitinaja Francijas Komunistiskās partijas ortodoksālais Marksisms-Ļeņinisms, kamēr Sartrs vēl aizvien sekoja partijas idejām. Merlo-Pontī sarakstījis gan

Lai arī Merlo-Pontī devums ir iesakņojies franču akadēmiskajā vidē, viņa ietekme Francijā pašlaik ir mazinājusies - to panāca tendence viņa darbos akcentēt un pievērst uzmanību gandrīz vai tikai un vienīgi vācu filozofijas skaidrojumiem. Taču citviet, īpaši ASV, Merlo-Pontī darbi arī pašlaik tiek padziļināti pētīti, īpašu uzsvaru liekot uz personiskajiem un sub-personiskajiem dzīves aspektiem un to nošķīrumu.

Dzīve

Merlo-Pontī studēja filozofiju l'École normale supérieure, ko beidza 1930. gadā. Viņu jau studiju gados saistīja vācu fenomenologu darbi, un 1929. gadā viņš Parīzē apmeklēja Huserla lekcijas (‘Kartēziskās meditācijas”) un studēja Heidegera darbus. Savu pirmo grāmatu “Uzvedības struktūra” viņš sarakstīja, pirms iestājās īslaicīgā (1939-40) dienestā Francijas Armijā. Vācu okupācijas laikā viņš bija pasniedzējs Parīzes lycée Carnot (1940-44) un strādāja pie sava galvenā darba ”Uztveres fenomenoloģija”, kas tika laists klajā 1945. gadā. Tajā pašā gadā viņš pieņēma profesora vietu Lionas Universitātē, bet 1950. gadā atgriezās Parīzē jau kā Sorbonnas psiholoģijas profesors; no 1952. gadā viņš sāka pildīt Collège de France filozofijas katedras vadītāja (Chaire de philosophie) pienākumus, un palika šajā ievērojamā amatā līdz pat pāragrajai nāvei 1961. gadā.

Prāts un ķermenis

Lielākā daļa Merlo-Pontī pirmā darba “Uzvedības struktūras” (La Structure du comportement, 1942) veltīta detalizētai kritiskai diskusijai par fizioloģisko psiholoģiju un mēģinājumiem, tajā balstoties, izveidot reduktīvu uzvedības skaidrojumu. Attīstot savu ideju argumentāciju, Merlo-Pontī izmanto arī Gestalt psihiloģijas idejas, īpaši K. Goldšteina „Organismu”, kurā uzsvērtas visu dzīvo organismu holistiskās iezīmes. Merlo-Pontī pārņem Goldšteina holismu un iemieso to, lietojot autora izteikumu, „dialektiskā” uzvedības struktūru koncepcijā, kas noteic, ka organismi attīstās un kļūst aizvien zinošāki, un ka attīstās augstākas uzvedības formas, kas maina arī organisma dzīvi. Tādējādi jaunās kapacitātes, kas raksturīgas šīm augstākajām formām, nav vienkāršs papildinājums citādi nemainīgajai neiropsiholoģijai, bet gan - jaunās kapacitātes „dialektiskas” asimilācijas ceļā ienes pārmaiņas arī neiropsiholoģijas darbībā, kas ir uztverama kā pakārtota joma.

Merlo-Pontī pierāda, ka viņa dialektiskā pieeja liedz viņam noraidīt reduktīvās teorijas, neatjaunojot sava veida Bergsona vitālismu. Tāpat, viņš apliecina, tā ierāda zināmu vietu arī apziņas fenomenam, izslēdzot duālistu metafiziku: jo, viņš raksta „cilvēks nav domājošs dzīvnieks. Saprāta un dvēseles izpausmes neatstāj neskartus cilvēkā apslēptos instinktus.” ([1942] 1963: 181). Līdz ar to nav iespējams “prāta” un “ķermeņa” nošķīrums cilvēku dzīvē: mentālais pats par sevi ir ķermenisks; šo tēmu Merlo-Pontī ilustrē ar maņu orgānu lomu uztverē. Tāpat arī ķermenis ir mentāls pats par sevi - tādā nozīmē, ka nav iespējama adekvāta cilvēka uzvedības izpratne, kas nekonceptualizētu šo uzvedību kā kaut ko, kas raksturīga racionālai būtnei. Merlo-Pontī centienus skaidri parāda komentārs, kādu viņš attiecinājis uz Vatsona biheiviorismu:

visu, kas šajā uzvedības intuīcijā ir veselīgs un pamatīgs, ir noplicinājusi vārga filozofija. Runājot par uzvedību, Vatsons domāja to, ko citi līdz tam bija saukuši par eksistenci; bet viņa ieviestais jēdziens varēja iegūt filozofijas jēdziena statusu tikai tādā gadījumā, ja kauzāla vai mehāniska domāšana tiktu aizstāta ar dialektisku domāšanu (Merleau-Ponty [1942] 1963: 226).

Uztveres fenomenoloģija

“Uzvedības struktūru” Merlo-Pontī pabeidz ar pāris enigmātiskām piezīmēm, norādot, ka, tā kā nav apmierinoša kauzāla uztveres novērtējuma, arī reālistiskais uztvertās pasaules vērtējums ir vienlīdz neapmierinošs. Ar šīm piezīmēm Merlo-Pontī norāda uz sava vissvarīgākā darba - “Uztveres fenomenoloģijas” galveno tēmu. Būtiskāka atšķirība starp abām minētajām grāmatām ir tā, ka otrās nosaukums un ievads (“Kas ir fenomenoloģija?”) norāda sekojošo: otrajā grāmatā izmantotās pieejas dēvējamas par skaidri “fenomenoloģiskām”. Centrālā tēma Merlo-Pontī fenomenoloģojā ir šāda: pilnīga mūsu apdzīvoto dabisko un sociālo pasauļu sapratne nenovēršami liek atskatīties uz mūsu pieredzes aspektiem, caur kuriem daudzējādā ziņā, nozīme tiek pacelta pāri pieredzes objektiem. No tā izriet, ka filozofijas pamatuzdevums viņa uztverē ir līdzīgs kā kvaziplatoniskoās anamnēzes uzdevums, proti, modināt mūsos šos jēgu sniedzošās pašu pieredzes aspektus tā, lai mēs spētu saprast, kā mēs esam iesaistīti, integrēti šajās pasaulēs un kā tie savukārt ir no mums atkarīgi: filozofiskā refleksija, viņš raksta, “pakāpjas atpakaļ, lai palūkotos, kā transcendences formas lido gaisā kā ugunskura dzirkstis; tā atbrīvo intencionālos pavedienus, kas mūs saista ar pasauli un tādējādi pievērš tiem mūsu uzmanību” ([1945] 1962: xiii). Attīstot šo fenomenoloģoju, Merlo-Pontī bieži pauž šaubas par Huserla vēlīnajiem darbiem, īpaši par viņa nepublicētajiem darbiem, ko Merlo-Pontī bija izpētījis Lovēnā. Taču patiesībā tas, cik lielā mērā Merlo-Pontī attīstījis tieši Huserla rakstos paustās idejas, ir apspriežams jautājums. Viņš pats norāda, ka noraidījis transcendentālo subjektīvismu, kam ierādīta liela vieta vairumā Huserla darbu. Līdzīgi arī, norādot uz to, ka fenomenoloģisko redukciju nav iespējams pabeigt līdz galam, un pierādot esences un eksistences neatdalāmību, viņš vērš mūsu uzmanību uz to, ka Huserla esenciāliskās fenomenoloģiskās analīzes projektu arī nav iespējams novest līdz galam.

Tādējādi iespējams, ka Merlo-Pontī fenomenoloģijas koncepcija patiesībā ir tuvāka Heidegera darba “Esamība un laiks” iezīmēm un ka tiešām iespējams lietot Merlo-Pontī viedokli par pieredzi, lai piepildītu Heidegera pārlieku abstrakto cilvēka dzīves raksturojumu.

Merlo-Pontī koncentrēšanās uz uztveres jautājumu balstās tēzē, kas ir arī viens no viņa fenomenoloģijas stūrakmeņiem, proti, ka uztvere ir “transcendentāla” tādā nozīmē, ka to nav iespējams pilnībā saprast no caurcaurēm objektīvas, zinātniskas cilvēka dzīves koncepcijas pozīcijām. Šī tēze daļēji ieskicē arī “Uzvedības struktūras” argumentu, taču, padziļinātāk lūkojoties, Merlo-Pontī pierāda, ka, tā kā uztveres pieredze ir epistemoloģiski fundamentāla, nav iespējams, ka uztvere kā tāda tiek pilnībā uzlūkota dabaszinību skaidrojošās perspektīvas ietvaros, jo tā tā izmanto tādu pasaules koncepciju, kas balstās uz īpašībām, kuru nozīmīgums ir atkarīgs no pašas uztveres pieredzes.

Merlo-Pontī mēdza lietot Pola Valerī rindu, lai izteiktu šo uztveres īpašību: tā ir, viņa vārdiem runājot: “plaisa lielajā dimantā,” ko mēs “nekad nespēsim aizpildīt, jo pasaules ainā mēs paši esam tā plaisa” ([1945] 1962: 207). Merlo-Pontī arguments ir sekojošs: reālistiskās naturalizēšanas projekts, saskaroties ar uztveri, saskaras ar neizbēgamu „aklo punktu”. Par to, vai Merlo-Pontī šajā jautājumā ir taisnība, var pastrīdēties - viņa kritiķi uzsvērs, ka, ja reiz mēs nošķiram epistemoloģiskās no metafiziskajām prioritātēm, mēs redzam, ka ir pieļaujami uzlūkot savas pieredzes kā dabiskās pasaules cēloņsakarību likumā ietvertus un no tā atkarīgus faktus, pat tad, ja atzīstam, ka mūsu pieņēmumi attiecībā uz šo cēloņsakarību likumu arī balstās tikai percepcijā.

Šis ir viens no tiem jautājumiem, par kuriem reālisti un ideālisti var debatēt bezgalīgi, taču, lai kāds būtu šo debašu rezultāts, iespējams piekrist, ka Merlo-Pontī domu gaita ved pie vienas no jaunākajām divdesmitā gadsimta ideālisma programmām. Tajā centrālo vietu ieņem ķermeņa statusa jautājums. Merlo-Pontī vēlreiz izmanto Goldšteina darbu - šajā gadījumā pētījumus par pacienta (Šneidera) veselību, kurš bija pārcietis smadzeņu ievainojumus Pirmā pasaules kara laikā. “Uztveres fenomenoloģijā” jauns ir veids, kā Merlo-Pontī izmanto savu fenomenoloģiju Šneidera gadījuma raksturošanā un kā, no otras puses, viņš izmanto Šneidera gadījumu, lai pārstrādātu pašu fenomenoloģisko pieeju. Viņš uzskatīja, ka Šneidera ievainojumi ir izraisījuši arī sub-personisko uztveres lauku zudumus, kā arī iznīcinājuši personiskās ķermeniskās telpas uztveri un spēju paredzēt dažus soļus uz priekšu, - šīs ir parastās cilvēkam raksturīgās spējas. Viņaprāt, Šneideram piemītošie traucējumi nav tīri neirofizioloģiski; tie nav arī no uzvedības nošķirami apziņas traucējumi, bet gan drīzāk liecina par normālu sub-personisku prāta un ķermeņa vienotību, kas ļauj intencionalitātes formai izpausties nerefleksīvā, bet organizētā ķermeņa kustībā. Tā kā nākamais solis paredz, ka šī īpašība tiek atzīta pie vienu no intencionalitātes pamatformām, no tā izriet, ka fenomenoloģiskā perspektīva kā tāda ir jāpārceļ no personīgās skaidri formulēto domu sfēras uz sub-personisko ķermenisko kustību apgabalu, un tādējādi, paziņo Merlo-Pontī, Šneidera gadījums „liek mums pārliecināties par nozīmes uztiepšanu, kas, izrādās, nav universālās konstituējošās apziņas darbības lauks” ([1945] 1962: 147).

Merlo-Pontī raksturo savu jaunizstrādāto fenomenoloģisko perspektīvu kā tādu, kurā ķermenis tiek uztverts kā „dabiskais ‘pats’ un vienlaikus arī kā uztveres subjekts” ([1945] 1962: 206). Merlo-Pontī transcendentālisma attiecībā pret uztveri dēļ, ķermenis, tādējādi uzlūkots, vairs nav ķermenis, ko raksturo objektīvās dabaszinātņu perspektīvas ietvaros: „kas tam vienmēr liedz būt par objektu.. ir tas, ar kā palīdzību vispār ir objekti.” ([1945] 1962: 92). Šādā izpratnē ķermenis ir „fenomenoloģiskais ķermenis” ([1945] 1962: 106), un viņš pierāda, ka, sekojot intencionalitātes pavedieniem, kas savieno fenomenālo ķermeni ar pasauli, mēs nonāksim pie atziņas, ka tīri objektīva pasaules kā objektu veseluma koncepcija ir neatbilstoša, un mums nāksies aizstāt to ar „fenomenālo lauku”, kas tiek saprasts kā „visā mūsu pieredzē apslēptais horizonts un pati pieredze kā vienmēr klātesoša un tāda, kas pastāv pirms ikvienas determinējošas domas” ([1945] 1962: 92).

Šajā aspektā līdzība ar Kanta uzskatiem attiecībā pret telpu ir acīmredzama, un Merlo-Pontī piedāvā paplašinātu praktiskā horizonta apriori statusa skatījumu; tas, kā viņš uzskata, paver mums ceļu visiem pieejamajiem uztveres apgabaliem.

Taču Merlo-Pontī pieejai zīmīga ir tieši tās integrētība fenomenoloģiskajā psiholoģijā, kas saglabā transcendentālā ideālisma pamata metafiziku, padarot ķermeni par tā transcendentālo subjektu. Tomēr aizvien strīdīgā veidā „Uztveres fenomenoloģijā” izpaužas Merlo-Pontī attieksme pret Huserla problemātiku - transcendentālo/ empīrisko patības dalījumu, kas būtībā ir nošķīrums starp „fenomenālo” un „objektīvo” ķermeni. Līdz ar to jāatzīmē, ka, atgriežoties pie sava pēdējā darba „Redzamais un neredzamais” tēmas, Merlo-Pontī cenšas aizsniegties aiz šī dalījuma, uzsverot, ka pastāv vēl fundamentālāka ķermeņa - ķermeņa kā „miesas” - koncepcija, kas atzīst gan tā objektīvo „lieta starp lietām” specifikāciju, gan fenomenoloģisko dalījumu, kas uzlūko ķermeni kā to, „kas redz un pieskaras” ([1964] 1968: 137). Tiešām, par spīti grāmatas virsrakstam, ir zīmīgi, ka Merlo-Pontī šeit uzlūko taustes sajūtu kā fenomenoloģiski fundamentālu un neticamā veidā konstruē redzi kā taustes specifiku (kā „iztaustīšanu ar skatienu” ([1964] 1968: 134)), jo tauste bieži vien tiek uztverta kā tā maņa, kas, parādot lietu neatkarīgo pretestību, visskaidrāk atklāj to objektivitāti. Taču, tā kā grāmata palikusi nepabeigta, nav skaidrs, cik lielā mērā šī tendence - piešķirt vienādu svaru „objektīvajām” un „fenomenālajām” dzīves pusēm, kas ir „savijušās” cilvēka ķermenī - norāda uz nepieciešamību ievirzīt visu viņa fenomenoloģiju kādā objektīvistiskākā gultnē. Taču, manuprāt, ir skaidrs, ka Merlo-Pontī nostāja garā paliek atpazīstami ideālistiska, un tas iespējams tiešām, pateicoties daļēji viņa paustajam apgalvojumam par „miesas” ([1964] 1968: 152) ideālumu.

Apziņa un brīvība

Pēdējās „Uztveres fenomenoloģijas” nodaļās Merlo-Pontī izmanto savas idejas par sub-personiskās dzīves elementiem, lai izgaismotu personīgajai dzīvei raksturīgās iezīmes - pašapzināšanos un brīvību. Viņas pārspriedumu par šīm tēmām ir, no vienas puses, arguments pret to interpretāciju Sartra darbā „Esamība un nekas”, kas ticis publicēts divus gadus agrāk - 1943. gadā. Sartram idejās būtiska nozīme bija tēzei, ka apziņa dalās „esamībā” un „esamībā sev”, tas ir: pašapziņā - kam vajadzētu pamatot slēdzienu, ka apziņa manifestē neizbēgamu un absolūtu brīvību. Oponējot Sartram, Merlo-Pontī iebilst, ka gan pašapzināšanās, gan brīvība ir sasniegumi, kas nav saprotami nosķirti no sub-personiskajiem dzīves aspektiem, kurā tie nav klātesoši. Tie neveido neizbēgamu likteni, kam mēs būtu nolemti; tie vienkārši ir tālākie punkti mūsu eksistences paisumā un bēgumā. Attiecībā uz pašapzināšanos, Merlo-Pontī uzsver, ka tā pastāv, jo „visa apziņa kaut kādā mērā ir perceptuāla” ([1945] 1962: 395) - tādā nozīmē, ka tā iezīmē mūsu ierasto sub-personisko pasaules uztveri. Apziņa spēj gan būtiski paplašināt mūsu zināšanas, gan arī ir pakļauta kļūdām un ilūzijām. Mazāk ievainojama pašapzināšanās forma būtu tik ļoti nošķirta no šī noklusētā fona, ka tai trūktu konceptu, ar ko šis fons mūs piepilda, un tādējādi tā nevarētu mums pastāstīt neko par mums pašiem. Līdzīgā kārtā patiesa brīvības praktizēšana iepriekšparedz tādu darbību pasaulē, kas pati par sevi nav brīvības praktizēšana Ja kāds vēlas - tāpat kā Sartrs - atrast brīvību visās apziņas darbībās, viņš atņem saturu jebkādam nošķīrumam starp brīvību un tās trūkumu, nepareizi iztulkojot izvēles darboties trūkumu kā izvēli nedarboties. Tā vietā mums jāiepazīst lieto bezpersoniskā nozīmība, kas izaug no mūsu sup-personiskajām vajadzībām, ieradumiem un saistībām tikai, attiecībā pret šo fonu, „stingri individuālais projekts” var izcelties un izpausties tieši kā brīvības uzdevums, pirms arī tā nozīme tiek kompromitēta ar tās iesaistīšanu vispārējā notikumu gaitā.

Valoda

Daudzus gadus Merlo-Pontī centās paplašināt savu teoriju par „redzamu” objektu uztveri līdz idejai par runāšanu par „neredzamām” patiesībām (kā vēsta pēdējās grāmatas nosaukums). Ievērojamākā diskusija par šo tēmu parādās darbā „Pasaules proza”, kas sarakstīts laikā no 1950 - 52. gadam, bet publicēts tikai pēc nāves. Centrālais tajā paustais apgalvojums ir tāds: runai ir transcendentāla loma, kas salīdzināma ar uztveres lomu patiesības apzināšanās ceļā. Parasti mēs nespējam to pamanīt, jo, tāpat kā naiva uztvere rada reālistisku perfektās objektivitātes ilūziju, tā arī mūsu parastie valodas lietojumi, veidi, kā mēs runājam par lietām, rada līdzīgi reālistisku ilūziju par valodu kā par caurspīdīgu transporta līdzekli, kas pārvadā gatavas nozīmes. Kad mēs reiz esam atjaunojuši apziņu par īsto „runājošās valodas” fenomenu, kura ietvaros tiek kaldinātas nozīmes, kļūst redzams, ka patiesību izteikšana ir kultūras sasniegums, kas ir saglabājies kopējās valodas lietojumā.

Patiesībā fakts, ka valoda pēc būtības ir vienota, ļauj tam spēlēt līdzīgu lomu kā ķermenim attiecībā uz uztveri; valoda, saka Merlo-Pontī, ir sava veida „anonīmās korporalitātes” ([1969] 1974: 140) forma un kā tāda tā stiprina mūsu aprioro saistītību ar citiem tikpat lielā mērā, kā mūsu fiziskā korporalitāte uztverē nodrošina mūsu aprioro iesaistītību fiziskajā pasaulē. Tādējādi, padarot mūs spējīgus dzīvot kopā ar citiem, valoda arī padara mūs spējīgus dzīvot kopēju un tādējādi objektīvu patiesību pasaulē.

Glezniecība

Merlo-Pontī savu fenomenoloģiju attiecināja uz plašu tēmu loku, iekļaujot vēsturi, socioloģiju un politiku, bet viņa pārspriedumi par glezniecību ir īpašas uzmanības vērti.

Klasiskā renesanses glezniecība, viņš saka, ar savu perspektīvas radīto iespēju attēlot atsevišķus objektus, ir māksla, kas apzinās mērķi - notvert to, kas redzams kā objektu ārējā forma un kas saistīts ar aci tikai tādos veidos, ko apstiprina objektīva pasaules uztvere. Impresionisti, piemēram, Sezāns, turpretī „nevēlējās nošķirt stabilās lietas, ko mēs redzam, un to trīsuļojošo veidu, kādā tās parādās; viņš vēlējās attēlot to, kā šis veids pārņem lietu formu” ([1948] 1964: 13). Tādējādi tādi gleznotāji kā Sezāns, pie kā Merlo-Pontī savos rakstos bieži atgriežas, tiecas uz audekla notvert patieso vizuālā lauka fenomenoloģiju. Viņu gleznās redzamie elementi parādās tikai caur saspēli ar bieži vien neskaidrām krāsām un formām, reizēm pietuvinātu, pilnīgi nerēķinoties ar jebkādu perspektīvu, un tomēr tieši tajā ir Sezāna ģenialitāte - ka tad, kad gleznas kompozīcija tiek aplūkota vispārēji, perspektīvas nepareizības vairs nav redzamas, un tās drīzāk, tāpat kā dabiskajā cilvēka redzē, palīdz radīt ieraudzītās sakārtotības iespaidu ([1948] 1964: 14).

Varētu teikt, ka līdzīgā kārtā, tas ir Merlo-Pontī ģēnijs, kas spēj ieraudzīt, ka tad, kad klasiskā fenomenoloģija ir savienota ar ielūkošanos psiholoģijā, parādās jauns veids, kā domāt par cilvēka esamību, tāds, kas vienlaikus spēj izgaismot moderno glezniecību un sensenos metafizikas jautājumus.

Tomas Boldwins,
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

No angļu valodas tulkojusi Ingmāra Balod