Interneta žurnāls Satori sadarbībā ar kustību "Mans Doms" ir uzsācijs publisku lekciju ciklu ar vienojošo tēmu "Septiņi nāves grēki". Šajā ciklā grēku tēma tiks aplūkota no visdažādākajiem aspektiem, cenšoties saprast, kā tradicionālie priekšstati par cilvēka un sabiedrības grēcību ir savienojami ar mūsdienu morāles, psiholoģijas, filozofijas, politoloģijas, kultūras vēstures un antropoloģijas atziņām. Lekciju cikla pirmo vakaru atklāja mūsu autors un politisko notikumu komentētājs, Latvijas Universitātes Sociālo zinātņu fakultātes Politikas zinātnes nodaļas docents Ivars Ījabs. Piedāvājam iepazīties ar lekcijas kopsavilkumu, kā arī noklausīties šo lekciju pilnā apjomā audio ierakstā.
Mēģinot no vispārīgās tēmas "Politika un 7 nāves grēki" nonākt pie kādas šaurākas, precīzākas tēmas, ir iespējams izvēlēties divas pieejas. Pirmā: runāt par grēkiem metaforiski – grēkošana kā kāda nepareiza, potenciāli bīstama darbība, teiksim, politiķis varētu "sagrēkot", nedomājot par savu reputāciju. Otrā pieeja būtu runāt par grēku tiešā nozīmē, kādā to saprot Baznīcas tradīcija – kā apzinātu, morāli ļaunu aktu jeb labprātīgu Dieva likumu pārkāpumu.
Otrā pieeja, šķiet, ir auglīgāka. Lieta tā, ka domātājs, uz kuru tradīcija atsaucas 7 nāves grēku kontekstā, vienlaikus ir licis pamatus arī noteiktam skatījumam uz politiku, bez kura nav iedomājama Eiropas politiskā doma. Tas ir Sv. Hiponas Augustīns, latīņu patristikas tēvs. Nekādā gadījumā nemēģinu uzdot sevi par Augustīna pētnieku. Vienlaikus daži viņa teksti par politikas un grēka attiecībām joprojām šķiet tik rosinoši, lai tiem atļautos pieskarties arī nespeciālists. Patiesībā Augustīnam nemaz nav politikas teorijas šaurā nozīmē – kā izstrādātas koncepcijas par dažādām valsts formām utt., kādas parasti rakstīja antīkajā pasaulē un vēl jaunlaikos. Toties viņam ir ļoti savdabīga politiska antropoloģija. Es tagad mazliet pievērsīšos tai; pēc tam piedāvāšu ieskatu vienā, manuprāt, interesantā Augustīna sprediķī; visbeidzot ceru arī parādīt, kāds tam varētu būt sakars ar mūsdienu politiku.
- Cilvēka fundamentālais raksturlielums ir viņa grēcīgums. Grēks kā morāli ļauna rīcība, kas ved pie atkrišanas no Dieva. Maldīgā iedoma, ka vari iztikt ar sevi – no šejienes arī grēkošanas spēja. Tā ir cilvēka fundamentālā samaitātība, kas ved pie pazušanas; patiesībā cilvēks nevar iztikt pats ar sevi un ir nepārtraukti atkarīgs no Dieva žēlastības.
- Politika ir šā grēcīguma sekas. Valsts un piespiedu vara – kā līdzeklis, lai noturētu cilvēku kaut minimālos tikumiskos rāmjos. Dieva valstībā pirms grēkā krišanas nav vajadzīga politika. Vajadzību pēc valsts nosaka cilvēku samaitātība; politika nav, kā domāja Aristotelis, visaugstākais cilvēka sociālās dzīves piepildījums. Tā drīzāk ir mēģinājums ar publisku piespiedu varu ierobežot cilvēka grēcīgumu, uzspiest tam zināmu morālu minimumu, kas attiecas, teiksim, uz zagšanu, laupīšanu vai slepkavošanu.
Taču: kā tad īsti būtu jārīkojas tam, kurš īsteno šo varu? Šeit parādās fundamentāla problēma: varas resurss vienmēr ir vardarbība. Turpretī kristietība taču ir mīlestības reliģija (atcerēsimies "otra vaiga pagriešanu"), un tagad kristīgiem domātājiem nākas kaut kā attaisnot vardarbības pielietošanu pret citiem cilvēkiem – proti, kaut ko tādu, kas prima facie tiktu uzlūkots kā grēks.
Šajā problēmā ieskatu sniedz Augustīna 13. sprediķis. Tam par pamatu viņš izvēlas fragmentu no 2. Psalma, 10. pantu: "Tad nu, ķēniņi, esiet gudri, ņemieties prātu, zemes soģi, kalpojiet Kungam bijādami un līksmojiet drebēdami, skūpstiet šķīstībā, ka viņš nedusmojas – tad jums pēkšņi iet bojā: gan ātri iedegas viņa dusmas! Svētīti visi, kas pie viņa tveras!"
"Zemes soģi" šeit iemieso politisko varu, proti, tos, kas ar piespiedu līdzekļiem uzspiež cilvēkam noteiktu morālo minimumu. Mūsdienās mēs ierasti iedomājamies tiesu varu kā kaut ko nošķirtu un nepolitisku; taču tas ir samērā nesens izgudrojums: Augustīnam "zemes soģi" ir tie, kas, mūsdienu sociologu valodā, uzspiež cilvēkiem kolektīvi saistošus lēmumus. Tad nu baznīctēvs vaicā par cilvēku tiesībām lietot varu pret citiem cilvēkiem: "līdzīgais tiesā līdzīgo, cilvēks tiesā cilvēku, mirstīgais tiesā mirstīgo, grēcinieks tiesā grēcinieku."[1]
Augustīna atbilde vispirms atsaucas uz Jāņa evaņģēlija epizodi par laulības pārkāpšanā apsūdzēto sievieti, kuras sodīšanas mirklī Jēzus saka farizejiem: "Kurš no jums bez grēka, lai pirmais met ar akmeni." (Jn 8.7) Sieviete paliek nesodīta, jo farizejos ierunājas sirdsapziņa, savukārt Jēzus ir žēlsirdība, tādēļ arī pats nemet akmeni. Tā ir problēma: likums ir jāpilda, un vara kādam ir jārealizē, taču, saskaņā ar Augustīnu, Jēzus pozīcija ir: "Es neaizliedzu nomētāt ar akmeņiem to, ko liek likums. Taču vaicāju, kurš to darīs." Kā uzņemties šo soģa funkciju? Vispirms tiesā pats sevi: "Atgriezies pie sevis, novēro sevi, runājies ar sevi, ieklausies sevī." Augustīns aicina savdabīgā veidā pārnest savu iekšējo tiesas spriešanas procesu par sevi uz citiem cilvēkiem: "Ja tu ieklausies savā tuvākajā tāpat, kā tu ieklausies sevī, tavs mērķis būs grēks, nevis grēcinieks." Būtiskākais šeit ir saglabāt žēlastības dimensiju un fundamentālo vienlīdzību starp grēciniekiem: "Tu esi cilvēks, kas tiesā citus cilvēkus, radi mīlestību uz viņiem savā sirdī un tiesā zemi. Iebiedē viņus, bet dari to mīlestības dēļ." Tā ir fundamentāla atziņa par disciplinēšanu kā mīlestības izpausmi; savukārt disciplīnas liegšanu – kā nežēlību. Augustīns atgādina vēl kādu citu Vecās derības fragmentu: "Kas savu rīksti taupa, tas ienīst savu dēlu, bet, kas savu dēlu mīl, tas to jau agri pārmāca." (Sālamāna pamācības 13:24)
Tuvosimies mūsdienu politikas teorijai. Kaut arī tās pamatā vairs nav teocentriskā pasaules aina, tomēr problēma ar to neizzūd. Mūsdienu domātāji, kā Maikls Volcers, runā par t.s. "netīro roku problēmu" politikā[2]. Koncentrēti formulējot – vai ir iedomājamas situācijas, kurās politisku mērķu sasniegšanai ir pieļaujams izmantot amorālus līdzekļus? Brīdinu, ka šeit nav runa par "amorālo politiķi" Latvijas publiskajā domā pieņemtajā izpratnē – proti, cilvēku, kas lemj interešu konfliktā un pārdod savu amatu privāta labuma vārdā. Tā, no ētikas skatupunkta, vispār nav nekāda problēma – tā ir gluži vienkārši amorāla rīcība, un viss. Šeit ir runa par situācijām, kurās politiķa sekošana sabiedrības interesēm var prasīt amorālu rīcību.
Iedomāsimies situāciju, kurā jūsu visviscienītākajam politiķim, kuru jūs gribētu redzēt valdības vadītāja amatā, lai uzvarētu vēlēšanās, ir jāpieņem ziedojums no kāda sponsora, kurš apmaiņā prasa kādu valsts pasūtījumu. Vai: valdības vadītājam, lai izvairītos no finanšu sektora krīzes, nākas izlemt – melot vai nemelot sabiedrībai, zinot, ka patiesības teikšana var izraisīt banku sabrukumu. Vai: atļaut vai neatļaut spīdzināšanu kādam hipotētiskam teroristam, kurš varētu izpaust informāciju par drīzumā plānotu grandiozu terora aktu? Te nu ir jautājums: vai savu uzdevumu sekmīgas veikšanas vārdā ir pieļaujams rīkoties amorāli?
Kāds varētu iebilst – līdzīgas dilemmas skar neskaitāmas profesijas, nevis tikai politiķus. Teiksim, advokātus, kuriem ir teju vai pienākums melot klienta interesēs. Vai: pedagogus, kuri, būdami labi pedagogi, nemaz nedrīkst teikt studentam taisnību par viņa darbu kvalitātēm. Taču politiķis ir atšķirīgs profesionālis. Vispirms – viņa rīcībā ir piespiešanas spēja un vardarbība. Otrkārt, viņš vismaz sakās, ka rīkojas amorāli nevis savās, bet visas sabiedrības interesēs. Tāda īsumā izskatās netīro roku problēma.
Kādas uz to ir iespējamas atbildes? Tādas ir vismaz trīs (šeit es atsaucos uz Volceru un citām šās tēmas mūsdienu izstrādēm). Pirmā pieeja ir utilitārisms. Tas apgalvo: pati problēma ir ilūzija. Ja jāizvēlas starp divām darbībām ar ļaunām sekām, jebkurā situācijā jebkuram cilvēkam ir jāizvēlas tā, kurai ir iespējami mazāk ļauno seku. Tādēļ teikt, ka nežēlība un melošana vienmēr ir amorāla, ir aplami – tas vienmēr atkarīgs no situācijas, kurā cilvēks (šajā gadījumā – politiķis) atrodas. Šī atbilde šķiet pievilcīga savā vienkāršībā, taču tā nav pilnībā apmierinoša. Tā ved pie pilnīga morālā relatīvisma. Taču, runājot par grēkiem, mēs pieņemam to absolūto iedabu. Bauslis neteic: "Tev nebūs zagt, ja vien tas nav nepieciešams tavu profesionālo mērķu sasniegšanai." Bauslis teic vienkārši "tev nebūs zagt", un viss.
Otrkārt, morāles un politikas attiecību kontekstā nebūtu pareizi nepieminēt Makjavelli, kuru reizēm mēdz aplami uzlūkot kā morāla cinisma aizstāvi. Makjavelli skatījumā netīro roku problēmas atrisinājums ir atkarīgs no sasniegtā rezultāta publiskā novērtējuma. Makjavelli nav utilitārists un nenoliedz, ka pati problēma ir reāla. Politiķim ir iespējams veikt reāli morālas un amorālas darbības, un, ja viņš grib savus uzdevumus pildīt adekvāti, viņam ir "jāmācās nebūt labam". Taču beigu beigās – "ja rīcība apvaino, tad rezultāts attaisno". Vara, slava līdzpilsoņu acīs un politiska izcilība ir tie kritēriji, kuri atsver pašas rīcības amoralitāti.
Trešo pieeju pārstāv Maksis Vēbers, kurš daudz reflektē par šo problēmu savā pazīstamajā esejā "Politika kā profesija un aicinājums". Viņam politiķis kā traģiskais varonis, kurš faktiski noslēdz līgumu ar velnu. Tādēļ tam ir raksturīgs nepārtraukts iekšējs konflikts – viņš zina, ka rīkojas nepareizi, taču apzinās savu politiķa atbildību par iznākumu – tā ir slavenā "atbildības ētika". Viņš apzinās, ka pārdod pats savu nemirstīgo dvēseli, neizbēgami darot ļaunu, piemēram, melojot, neturot vārdu. Taču vienlaikus – kādam ir jāīsteno šī funkcija, jānodod sevi politikas dēmona rokās – arī, beigu beigās, patriotisma vārdā. Vēbers citē Makjavelli "Florences vēsturi" un sajūsminās par tās varoņiem, kuriem "dzimtenes varenība ir svarīgāka par paša dvēseles glābšanu."
Iespējams, mēs esam diezgan tālu novirzījušies no Augustīna. Taču ceru, ka man ir izdevies parādīt to, ka politikai kā īpašai cilvēka darbības jomai patiešām ir raksturīgas savas reālas (nevis tikai sensāciju kāru žurnālistu sagudrotas) morāles problēmas. Ja tas tā tiešām ir, tad mana runāšana nav bijusi pilnībā veltīga.
[1] Šeit un turpmāk sk. Augustine, 13. Sermon, in Augustine. Political Writings. Ed. by E.M. Atkins, R.J. Dodaro, Cambridge, Cambridge UP: 2004
[2] Sk. Walzer M. Political Action: The Problem of Dirty Hands. Philosophy and Public Affairs, Vol. 2, No. 2 (Winter, 1973), pp. 160-180.
0