Photo by Fancycrave on Unsplash
 
Sabiedrība
10.10.2018

Sarežģītā radniecība

Komentē
3

“[..] pāvests Francisks pauž bažas par tā saukto dzimumu [genderu – tulk.] ideoloģiju, "kas noliedz vīrieša un sievietes atšķirību un savstarpīgumu būtībā un paredz sabiedrību bez atšķirībām starp dzimumiem, šādā veidā likvidējot ģimenes antropoloģisko pamatu. Šīs ideoloģijas rezultātā tiek radītas izglītības programmas un tiesību akti, kas veicina tādu personas identitāti un emocionālu tuvību, kas ir radikāli atdalīta no bioloģiskās atšķirības starp vīrieti un sievieti."

Sabiedrība pamatoti atbild ar spēcīgu reakciju, kad top redzama vēlme izglītības procesā uzspiest tādu dzimumu identitātes izpratni, kas ir atšķirīga no antropoloģiskās realitātes.”

Svētā Krēsla nostāja dzimuma un dzimtes jautājumā (2017. gada marts) Māras Sosāres tulkojumā 2018. gada 25. septembrī žurnālā "IR.lv"

 

Dienu pēc pāvesta Franciska vizītes Latvijā žurnāls "IR.lv" publicēja tulkotu Svētā Krēsla jeb Vatikāna oficiālo nostāju dzimuma un dzimtes jautājumā. [1] Tajā Vatikāns atsaucas ne tikai uz, viņaprāt, "dzimtes nemieru" problemātiku, bet arī uz "ģimenes antropoloģisko pamatu" un "antropoloģisku realitāti". No konteksta saprotu, ka ar "ģimenes antropoloģisko pamatu" ir domāta tāda it kā cilvēcei raksturīga universāla savienība, kas var pastāvēt un pastāv tikai starp bioloģisko vīrieti un sievieti. Līdzīgi ar "antropoloģisko realitāti" autors acīmredzot ir vēlējies uzsvērt kādu universālu (katrā ziņā ne kultūrrelatīvu) un vienotu realitāti, kurā pastāv kāda noteikta (nemainīga?) dzimuma identitātes izpratne. Tādēļ šķiet, ka vārdu "antropoloģisks" autors ir izvēlējies interpretēt kā "cilvēcei raksturīgs" vai "vispārcilvēcisks" – tāds, kas nācis no Dieva, neapšaubāms un patiess.

Svētā Krēsla vēstule rada sajūtu, it kā pēdējie teju simt gadi radniecības antropoloģijā nebūtu pastāvējuši. Neviena no citām zinātnēm nav tik ilgstoši un apjomīgi pētījusi, dokumentējusi, rakstījusi un veidojusi etnogrāfijā balstītus apsvērumus par ģimeni, attiecībām un radniecības dažādību kā antropoloģija. Antropoloģija radniecības pētniecībā ir izgājusi dažādus posmus, sākot ar etnocentrisku eiropeiskās radniecības izpratnes modeļa izmantošanu citu kultūru radniecību skaidrošanā, radniecības kā atsevišķa antropoloģijas pētniecības lauka noliegšanu un beidzot ar radniecības "atdzimšanu", sakot, ka radniecība, tuvniecība [2] un sociālās attiecības arī t.s. modernajā sabiedrībā nav atdalāmas no politiskām, ekonomiskām vai reliģiskām attiecībām un tādēļ ir pamatā jebkurai lielākai sociālai institūcijai. [3] 20. gs. beigu un 21. gs. radniecības antropoloģijas ieguldījums ģimenes, tuvniecības un radniecības izpratnē ir balstīts uz antropologu klātesamību dzīvotām praksēm. Antropologi nevis uztver radniecību kā pašsaprotamu, bet lielo, kustīgo un mainīgo bildi par radniecību būvē uz dzīvoto attiecību pieredzi vietējos kultūras kontekstos. Tādēļ antropoloģijas nenormatīvā izpratne par ģimeni un radniecību ir, protams, radikāli pretēja Svētā Krēsla normatīvajai ideoloģijai (un jo īpaši dīvaini, ka vēstules autors ir izvēlējies lietot terminu "antropoloģija", kaut ar citu nozīmi), kas nebalstās praksē. Es gan neuzskatu, ka katoļu baznīcas statiskais skatījums uz ģimeni ir kaut mazākā mērā saistīts ar to, ka šīs reliģijas pārstāvjiem nebūtu nekādas izpratnes par ģimeni. Tas būtu triviāls un aplams apgalvojums. Jebkuram cilvēkam uz šīs planētas, vai tas būtu pāvests, vai bērns, kas no zīdaiņa vecuma uzaudzis bērnu namā, ir savā pieredzē balstīta izpratne par ģimeni un radniecību (jautājums ir, ko mēs ar šo pieredzi darām, piemēram, vispārinām vai ne). Un tieši tas padara radniecības pētniecību tik ļoti sarežģītu un arī interesantu.

Kopumā šī Vatikāna vēstules daļa atgādina nokļūšanu kādā ļoti neveiklā lekcijā, kurā pārprastā veidā tiek piesaukta antropoloģija, īsti neizprotot ne termina nozīmi, ne svaru. Atsevišķie apgalvojumi par ģimeni kā antropoloģisku vienību nedaudz atgādina 20. gs. pirmās puses antropologu darbus, tostarp strukturālista Kloda Levī-Strosa (Claude Levi-Strauss) domu gaitu, kad aktuāls bija jautājums par dabas un kultūras nošķīrumu un mijiedarbību. Levī-Stross uzsver, ka cilvēks ir bioloģiskā un sociālā apvienojums, tomēr lielais jautājums ir: kur beidzas daba un kur sākas kultūra? Kā kultūras pamata iezīmi Levī-Stross saredz noteikumus un normas, universalitāti un arī spontanitāti piešķirot dabai. Mēģinot atbildēt uz jautājumu, kur sākas cilvēces kultūra, Levī-Stross spriež, ka tā aizsākas ar reto universālo noteikumu – incesta aizliegumu, ko viņš dēvē par dubultkritēriju un skandālu, jo tas ir sastopams pilnīgi visās kultūrās (universāls), bet katrā kultūrā var atšķirties incesta kritēriji (kultūras produkts). [4] Incests ir saistīts ar eksogāmiju – nosacījumu par laulību slēgšanu ar indivīdu ārpus dotās sociālās grupas. [5] Gan incesta tabu, gan eksogāmija ietver reciprocitāti jeb savstarpējību ņemšanas un došanas attiecībās (saņēmējam ir pienākums atdot) – tādējādi aizliegums precēties un stāties dzimumsakaros ar savai sociālai grupai piederīgo ir ne tik daudz kādu morālu apsvērumu dēļ, bet lai radītu iespēju sociālo saišu un radniecības paplašināšanai. Savstarpējības pamatā ir arī Svētā Krēsla minētā vīrieša un sievietes bioloģiskā atšķirība, kas nodrošina laulībā balstītās radniecības nostiprināšanu caur asinsradniecību (ko šobrīd izaicina jaunākie reproduktīvās tehnoloģijas sasniegumi). Sieviete šajā alianses teorijas sistēmā ieņem ļoti vērtīgu un tikpat ļoti limitētu un pasīvu lomu – viņa ir visvērtīgākā dāvana, jo teorētiski nodrošinās mūžīgu un nenolīdzināmu savstarpējību, bet pašu apmaiņu veic vīrieši (to var redzēt arī mūsdienās, kad līgavainis lūdz līgavas tēva atļauju precēt viņa meitu: tēvs atsakās no tiesībām uz savu meitu, to simboliski vedot pie altāra).

Vienu no vērienīgākajām un dāsnākajām (jo izprotošākajām) kritikām, kas veltīta Levī-Strosa teorijai, ir sniegusi antropoloģe un feministe Geila Rubina (Gayle Rubin). Viņa norāda, ka sievietes pasīvā loma kā vērtīgas apmaiņas precei starp vīriešiem ir pamatā sieviešu dzimuma apspiešanai. Turklāt Rubina norāda, ka dzimuma apspiešana ir balstīta nevis bioloģiskās atšķirībās, bet pašu radītā sociālā sistēmā, kas nebūt neatspoguļo visu pasaules pieredzi. Tādējādi "sieviešu apmaiņa" nav definīcija vai sistēma pati par sevi, bet drīzāk jēdziens par konkrētiem dzimuma un dzimtes sociālo attiecību aspektiem. Rubina gan norāda, ka Levī-Stross (un arī Zigmunds Freids) neapzinās sava sacītā sekas, jo paši ir produkti sistēmai, kurā tiek apspiestas sievietes, tomēr viņa darbus var izmantot kā konceptuālu instrumentu, lai šķetinātu dzimtes/dzimuma sistēmas – nosacījumi, ar kuru palīdzību sabiedrība bioloģisku seksualitāti pārveido par cilvēka darbības produktu, – ietvaros notiekošo sieviešu un seksuālo minoritāšu apspiešanu. [6] Šādas radniecības sistēmas, kas balstās incesta aizliegumā un sieviešu apmaiņā, nodrošina piekļuvi un tiesības uz citiem cilvēkiem, turklāt sieviešu tiesības ir daudz vairāk ierobežotas nekā vīriešu tiesības. Radniecības sistēma ne tikai apmaina sievietes, tā apmaina arī seksuālo piekļuvi, ģenealoģisko statusu, ciltsvārdus un priekštečus, vīriešus, sievietes un pēctečus. Rubina kopumā iebilst pret strukturālismu, kas balstās uz mākslīgi stimulētu dzimuma un dzimtes binārismu, un radniecības sistēmu, kas spēj pastāvēt tikai uz apzinātu atšķirību radīšanu un uzturēšanu starp vīriešiem un sievietēm un heteroseksualitātes kā vienīgās "derīgās" seksualitātes atzīšanu. Ignorēt realitāti ar daudz plūstošākām un pretrunīgākām dzimtes, dzimuma un seksualitātes izpausmēm nozīmē apspiest visus, kas neiekļaujas radītajās normās.

Kā norāda Rubina, traģika slēpjas apstāklī, ka mūsdienās joprojām pastāv dzimuma/ dzimuma sistēmas pārpalikumi, kas turpina regulēt cilvēku seksualitātes, dzimumu lomas un bērnu audzināšanu, kaut arī šie principi vairs neatbilst realitātei. Tomēr jāsaka, ka arī Rubina rakstīja šo revolucionāro un ārkārtīgi nozīmīgo eseju laikā, kad radniecība kā antropoloģijas izpētes lauks bija pagrimusi un jaunas vēsmas vēl nebija attīstījušās. Visticamāk šī iemesla dēļ Rubina uzskata, ka reiz funkcionējusī, lai arī represējošā dzimtes/dzimuma sistēma mūsdienu sabiedrībā ir zaudējusi nozīmi un ka šobrīd tā tikai atražo pati sevi. [7] Šajā uzskatā ir manāms šobrīd antropoloģijā kritizēts uzskats, ka sabiedrības var iedalīt t.s. primitīvajās uz radniecību balstītajās sabiedrībās, kur radniecība (un dzimtes/dzimuma sistēma) ir pamatā visas sabiedriskās dzīves organizācijai, un modernajās valsts pārvaldes sabiedrībās, kur radniecība funkcionē tikai personīgajā dzīvē, mājas apstākļos, bet ne valsts pārvaldē. Šis priekšstats ir mainījies, un etnogrāfijā tiek plaši skatītas radniecības un valsts attiecības. Pieņēmums, ka radniecība un valsts ir divas nesaistītas jomas, jo radniecība sevī ietver privāto dzīvi ar personiskajām attiecībām, ģimeni un māju, kur sadzīvo mīlestība, siltums, uzticība un drošība (un kā ar vardarbību ģimenē?), bet valsts aptver publisko sektoru, kas ierobežo, disciplinē un ir pretrunā ar radniecību, būtu jāatmet kā praktiski ne visai derīgs. "Radniecība nav atsevišķa [no valsts – A. Ž], jo tā ir iekļauta valsts pamatdarbībās un nav pakļauta valstij: tā ir neatņemama sastāvdaļa tam, kas valsts ir un ko tā nozīmē." [8] Patiesi, attiecības starp daudzlīmeņu valsti un radniecību ir savstarpēji saistītas, procesuālas un dinamiskas. Izmantojot dažādus birokrātiskus līdzekļus, valsts apstiprina, regulē, definē un leģitimē dažādus radniecības aktus un attiecības. Tā var atpazīt vienu laulības veidu, bet aizliegt citādu, tā izsniedz dzimšanas un miršanas apliecības, tā rada pilsoņus un tādējādi piederību noteiktai sociālai grupai, tā lemj par vecāku tiesībām un nodokļu vai citu maksājumu atlaidēm konkrētām ģimenēm. Galu galā, valsts plāno un paļaujas uz cilvēku radniecību kaut vai demogrāfiskā līmenī. Tādējādi valsts izlemj, kurš ar ko ir likumīgi saistīts, un veido arī pašas attiecības. Tomēr būtu aplami uzskatīt, ka valsts attiecībā pret radniecību ir visvarena institūcija. Radniecību var ietekmēt arī citas institūcijas, piemēram, reliģija [9], kā to pierāda arī Vatikāna vēstule. Dažādas radniecības prakses, vai tās būtu mājsaimniecības privātā ekonomika, valstī neatzītas LGBTQ+ ģimenes, jaunu reproduktīvo tehnoloģiju izmantošana vai vardarbība pret bērnu, tieši ietekmē arī valsti. [10] Iepriekš uzskaitītie piemēri liecina, ka radniecība un valsts ir savītas kopā un ietekmē dzīvotās prakses, piederību un kopību, kā arī dzimumu attiecības. Tomēr gan šie, gan turpmākie piemēri iezīmē arī jaunu problemātiku – valsts un tās juridiskā ietvarstruktūra, kas Eiropā ir balstīta uz asinsradniecības un laulības ģenealoģisko sistēmu, bieži vien netiek līdzi vai izvēlas netikt līdzi realitātē pastāvošām radniecības un tuvniecības praksēm.

Antropoloģe Dženeta Karstena (Janet Carsten) uzskata, ka, pat ja cilvēki nemāk to izteikt vārdos, viņi vienmēr apzinās savu saistību ar citiem cilvēkiem un to, ka šīs saistības vienmēr nes zināmu sociālu, materiālu vai emocionālu svaru. [11] Bieži, bet ne vienmēr šīs saites var raksturot ar mums tik labi zināmiem ģenealoģiskiem terminiem, bet tās var aprakstīt, arī tos neizmantojot. [12] Kā piemēru var minēt kaut vai Latvijā uz asinsradniecību un uz laulību balstīto ģenealoģisko terminoloģiju, kas ir arī juridiski saistoša. Jau šobrīd tā nespēj aptvert visas radniecības un tuvniecības formas un tādējādi kļūst par ierobežojošu un šķirojošu instrumentu likuma priekšā. Piemēram, tā nosaka, ka asinsradniecība ir dalāma pakāpēs (uz to, piemēram, balstās mantojuma tiesības), bet neaptver cilvēku pieredzi – nav teikts, ka "pirmās pakāpes" radinieki sociāli, emocionāli un materiāli tik tiešām arī ir "pirmās pakāpes" radinieki. Mēs esam juridiski iemācījušies adoptētus bērnus iekļaut pirmās pakāpes radiniekos, taču šur un tur tik un tā var dzirdēt dalījumu "īstajos" un "neīstajos" bērnos. Plaša pašmāju un pasaules pieredze rāda, ka dzīvotā prakse aizvien vairāk izaicina mums it kā pierasto normatīvo asinsradniecības un laulības ģenealoģiju. Piemēram, kā lai pēc asins un laulības saitēm konceptualizē gadījumu, kad sievietes un viņas vīra bērnu ar sievietes olšūnu, bet donora spermu iznēsā sievietes māte? Šādi piemēri gan lielākoties rāda, ka t.s. bioloģiskā asinsradniecība Eiropā patiesībā nozīmē ģenētisko asinsradniecību, proti, meitas olšūna, nevis iznēsāšana padara to par meitas bērnu. Savukārt donora sperma tiek "radnieciskota" caur meitas un viņas vīra attiecībām. Gadījumos, kad māte iznēsā nevis savas meitas, bet sava dēla spermas un donora olšūnas embriju, bieži arī tiek pacelts jautājumu par incestu. Tomēr arī šādā gadījumā ir atruna – jaunas dzīvības radīšana nav notikusi seksuāla akta ceļā, tādēļ nav uzskatāma par incesta tabu pārkāpumu. Tajā pašā laikā juridiski, piemēram, Lielbritānijā, kur šādā ceļā sieviete dzemdēja dēlu savam homoseksuālajam dēlam, sieviete tika reģistrēta kā jaundzimušā māte un viņas vīrs (dēla tēvs) – kā jaundzimušā tēvs. Abu vecvecāku vārdi ir ierakstīti jaundzimušā apliecībā kā viņa bioloģiskie vecāki, savukārt dēls savu dēlu/brāli pēc dzimšanas oficiāli adoptēja. [13]

Asinsradniecības stiprināšana caur sociālām procedūrām manāma arī islāma valstīs, kur izsenis tiek praktizēta piena radniecība – jaundzimušo zīda sieviete no citas ģimenes, no ierasti zemāka sociālekonomiskā slāņa. Parasti jaundzimušā ģimene ar zīdītājas ģimeni izveido ilgstošas (bieži uz mūžu) un tuvas attiecības, taču zīdītājas ģimeni izslēdz kā potenciālos laulības partnerus kādam no viņu ģimenes locekļiem. Caur zīdīšanu tiek radītas sociālas attiecības, kas ir pielīdzināmas radinieku saistībām, kuru pamatā ir asinis un uz kuriem attiecas incesta aizliegums. Antropologs Morgans Klārks (Morgan Clarke) savā pētījumā Libānā parāda, kā islāmam raksturīgā piena radniecības tradīcija tiek izmantota juridiskajās diskusijās, lai dotu zaļo gaismu jaunajām reproduktīvajām tehnoloģijām: surogātmāte tiek pielīdzināta "piena mātei" un komerciālas surogācijas vienošanās vērtētas kā analogi algotām zīdītājām. [14] Šie piemēri rāda, ka dzīvotā prakse ir daudz bagātīgāka par izstrādāto ģenealoģisko modeli, kas radniecību pamatā definē kā asinsradniecību, kura 1) tik un tā bieži ir jāapliecina caur sociālu un juridisku līgumu (piemēram, laulība, adopcija) un kas, piemēram, 2) adopcijas vai piena radniecības gadījumā leģitimē arī ārpus asinsradniecības pastāvošu radniecību, 3) tomēr, to darot, pielīdzina asinsradniecībai.

Mazliet novirzoties prom no medicīnisko tehnoloģiju iespēju radītajiem asinsradniecības izaicinājumiem, jāpiebilst: arī cita veida radniecības pieredze apstrīd asinsradniecības universālo dabiskumu un negrozāmību un ģenealoģijas metodes derīgumu, jo tā neņem vērā emocionālo tuvību un saistības. Tajā pašā laikā vēlos uzsvērt, ka asinsradniecībā un laulībā balstītai ģenealoģiskai sistēmai ir nozīme – to parāda kaut vai tas, ar kādu dedzību cilvēki meklē arhīvos un baznīcu grāmatās informāciju par saviem senčiem. Taču šo dedzību un šīs emocionālās saites atklāj nevis pati ģenealoģiskā metode, bet gan etnogrāfija. Tāpat ģenealoģija nesniedz palīdzīgu roku, kad ģimeni un radniecību raksturo ilgstošas, nepārejošas, beznosacījuma rūpes vienam par otru vai intersubjektīva dalība otra dzīvē – es esmu, kas es esmu, tikai pateicoties konkrētiem cilvēkiem un konkrētām attiecībām, proti, "manī ir otrs un šis otrs padara mani par veselu, bet saliktu būtni". [16] Un kā gan ar ģenealoģiju var raksturot priekšmetu, māju, zemes, valsts nozīmi radniecības un tuvniecības veidošanā un uzturēšanā? Mazmeitai atdotais vecmāmiņas kažoks, par kuru savulaik varēja nopirkt māju, var būt tikai kārtējais mētelis, bet tas var būt arī vienojošs elements divu un pat vairāku cilvēku, paaudžu un šķiru savstarpējā esamībā (mutuality of being [17] – angļu val.). [18] Dzimtas mājas bieži vien ietver radniecības turpinājumu pat pēc cilvēku nāves, māja un/vai priekšmeti kļūst par atmiņu, un māja izdzīvo pati savu mājas dzīves ciklu. Šādi un vēl neskaitāmi krāšņi piemēri no visas pasaules rāda radniecības un ģimenes ārkārtīgi plašo daudzveidību, tāpēc runāt par "ģimenes antropoloģisko pamatu" kā noteikta veida savienību ir ne vien represīvi, bet arī aplami.



[1] Iesaku izlasīt arī atbildes vēstules oriģinālu angļu valodā, kas pieejama Ir.lv publikācijas beigās.

[2] "Ciešas, ilgstošas, laikā noturīgas saites, kas attiecas ne tikai uz konkrēto partneri, bet arī viņa radinieku tīklu." Putnina, A. un Zīverte, L. (2008). Neredzamās" viena dzimuma partneru ģimenes Latvijā. Providus, lpp. 7.

[3] McKinnon, S., and Cannell, F. (eds.) (2013). Vital relations: Modernity and the persistent life of kinship. SAR Press.

[4] Levi-Strauss, C. (1949). The elementary forms of kinship. Boston: Beacon, lpp. 1- 8.

[5] Levi-Strauss, C. (1949). The elementary forms of kinship. Boston: Beacon, lpp. 62.

[6] Rubin, G. (1975). The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex. In Toward an Anthropology of Women. Rayna R. Reiter, ed. New York: Monthly Review Press, pp. 158 – 159.

[7] Rubin, G. (1975). The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex. In Toward an Anthropology of Women. Rayna R. Reiter, ed. New York: Monthly Review Press, pp. 199.

[8] Lambek, M. 2013. Kinship, Modernity, and the Immodern. In Vital Relations. Modernity and the Persistent Life of Kinship, S. McKinnon and F. Cannell, eds., 241 – 261. Santa Fe: SAR Press, pp. 256 – 257.

[9] Lambek, M. 2013. Kinship, Modernity, and the Immodern. In Vital Relations. Modernity and the Persistent Life of Kinship, S. McKinnon and F. Cannell, eds., 241 – 261. Santa Fe: SAR Press, pp. 249 – 250.

[10] Thelen, T., Alber, E. (2017). Reconnecting State and Kinship: Temporalities, Scales, Classifications. In Reconnecting state and kinship. T. Thelen and E. Alber, eds., pp. 1 – 39. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 2., 12.

[11] Carsten, J. (2000). Introduction: culture of relatedness. In Cultures of Relatedness. Janet Carsten, ed. Pp. 1 - 37. Cambridge: Cambridge University Press, pp.1

[12] Carsten, J. (2000). Introduction: culture of relatedness. In Cultures of Relatedness. Janet Carsten, ed. Pp. 1 - 37. Cambridge: Cambridge University Press, pp.1

[13] The Telegraph. Mother tells of giving birth to gay son's baby after surrogate pregnancy

[14] Clarke, M. (2007). The modernity of milk kinship. Social Anthropology, 15(3), 287-304.

[15] Sahlins, M. (2013). What kinship is-and is not. University of Chicago Press, pp.28.

[16] Sahlins, M. (2013). What kinship is-and is not. University of Chicago Press.

[17] Magee, S. (2015). Of love and fur: grandmothers, class, and pre‐mortem inheritance in a southern Polish city. Journal of the Royal Anthropological Institute, 21(1), 66-85.

Anna Žabicka

Anna Žabicka ir sociālantropoloģe. Galvenās intereses ir fiziskās un garīgās veselības, medicīnas un nāves antropoloģija. Patīk staigāt pa kapiem, jo tur apslēpta vēsture par cilvēkiem, kuri nav iekļa...

autora profils...

Patika šī publikācija? Atbalsti interneta žurnālu “Satori” un ziedo tā darbībai!

SAISTĪTI RAKSTI

Satori

PIESAKIES SATORI JAUNUMIEM!



Satori

Pievienojies Satori - interesantākajam interneta žurnālam pasaulē.

Satori
Satori
Ielogojies
Komentē
3