Reliģija un Rietumu kultūras tapšana

Tulkotāja ievadvārdi

Ne tik senajos ķīviņos ap un par tā arī nepieņemto Eiropas Savienības konstitucionālo līgumu viens no strīdus āboliem bija, ja atceraties, jautājums par to, vai kristietība šajā dokumentā būtu pieminama kā viens no Eiropas civilizācijas un kultūras stūrakmeņiem. Nu, nepieminēja. Jāteic, kristietībai par šo Briseles farsu atlika vien pasmaidīt – ne tas vien pieredzēts aizvadītajos divtūkstoš gados. Bet dažam labam, iespējams, tomēr gribējās pajautāt: „Kā tas var būt, ka viscaur sekulārā, liberāli demokrātiskā sabiedrībā, par kādu sevi uzskata tagadnes eiropieši, joprojām turpinās debates par it kā teju vai neeksistējošu problemātiku?“. Uz šo jautājumu var atbildēt dažādi. Vienu no pārliecinošākajām atbildēm, kā man šķiet, jau 1948.–49. gadā sniedzis britu vēsturnieks Kristofers Dousons (Dawson) savā Giforda lekciju[i] sērijā Reliģija un Rietumu kultūras tapšana. Manā rīcībā esošajā lekciju apkopojuma 1991. gada izdevumā Milvoku (ASV) arhibīskaps Remberts G. Vīklends šo Dousona darbu nodēvē par klasisku. Tā nav tikai priekšvārdiem raksturīga, slavinoša retorika. Kristofers Dousons (1889 – 1970) patiešām uzskatāms par izcilāko 20. gadsimta katoļu vēsturnieku angļu valodas „areālā“. Tomass Stērnzs Eliots 1948. gada esejas Piezīmes, mēģinot rast kultūras definīciju ievadā atzīst[ii], ka par šīs esejas tapšanu viņam, cita starpā jājūtas pateicību parādā Kristoferam Dousonam. Klaivs Steipls Lūiss, tikko saņēmis no autora lekciju pirmizdevumu, tūdaļ pat vēstulē Dousonam raksta: „Dārgais Douson, ļoti pateicos par jūsu Giforda lekcijām /../.Ķēros pie lasīšanas tai pašā brīdī un kāri lasīju pat pusdienu laikā, nošķiežot grāmatu ar mērci, tā laupot tai daļiņu no svaiguma. Nu esmu to pirmoreiz izlasījis un jāteic, ka tas ir tieši tas, ko vēlējos izlasīt/../“[iii]Protams, aizvadītajā vairāk nekā pusgadsimtā vēstures pētniecība nav stāvējusi uz vietas un, piemēram, viens no šābrīža pazīstamākajiem ASV katoļu teologiem Džordžs Veigels, slavējot Dousonu, tomēr atzīst, ka jaunākie pētījumi ir daudz dziļāki un pārliecinošāki[iv]. Lasot, piemēram, lielisko Pītera Brauna monogrāfiju Rietumu kristietības tapšana[v], var tikai piekrist Veigelam – Brauna izmantotais avotu klāsts un līdz ar to iespējamie secinājumi Dousonam un viņa laikabiedriem ne sapņos nerādījās. Braunam gan ir sava indeve – ar atpakaļejošu datumu viņš pārmet Dousonam katolisku skatījumu, pats savējo politkorekti izplūdinādams un slēpdams. It kā Dousona neslēpti katoliskais skatījums būtu sliktāks par Brauna nezinkādo! Bet vispār jau runa nav par vēsturnieku profesionāliem strīdiem. Daudz skumīgāka mūsdienu liecība ir atrodama kur citur – arī Latvijā šaurās aprindās labi zināmā liberālā angļu vēsturnieka Normena Deivisa par bestselleru savulaik kļuvušā Eiropas vēstures sējuma[vi] personu rādītājā. Tur neatradīsim atsauces ne uz Dousonu, ne Braunu, ne citiem nozīmīgākajiem kristīgās Eiropas sākotnes pētniekiem. Savādos laikos dzīvojam: pļāpājot par fantastikas miglā apslēptu nākotnes kopīgo Eiropu, reti kurš iedrošinās atklāti atzīties, ka grib kaut ko zināt par visur un vienmēr klātesošo, pusotru gadu tūkstoti ilgo kopīgo garīgo Eiropu.

Pēteris Bankovskis

___

1. nodaļa
Ievads: Rietumu attīstības nozīme

Līdzšinējā lekciju sērijā cik vien spēdams atturējos no runāšanas par kristietības kultūru. Ne tāpēc, ka šis temats atrastos ārpus Giforda lekciju ietvariem, bet gan tāpēc, ka mēs visi šā vai tā esam piederīgi kristīgajai kultūrai. Līdz ar to šo kultūru mēs nespējam pētīt tā, kā to darām ar tālās senatnes kultūrām, uz kurām varam raudzīties tikai caur blāvajām, pa daļai necaurredzamajām arheoloģijas liecībām. Nedz arī, kā tas ir ar neeiropeiskās pasaules kultūrām, ko mums nākas saprast no ārpuses un no attāluma. Iepriekš sacītais nosaka atšķirību zināšanu kvalitātē, ko gandrīz var salīdzināt ar atšķirību starp astronoma zināšanām par citu planētu un ģeogrāfa zināšanām par Zemi, uz kuras dzīvojam. Un tas ir tā ne tikai tāpēc, ka, studējot Rietumu kultūru, mūsu rīcībā ir nesalīdzināmi plašāks materiālu klāsts. Mūsu zināšanas ir arī daudz intīmākas un iekšupvērstākas. Rietumu kultūra aizvien ir bijusi gaiss, ko elpojam, un dzīve, ko dzīvojam. Tā ir mūsu pašu un mūsu senču dzīvesveids. Mēs to pazīstam ne vien no dokumentiem un pieminekļiem, bet arī no personiskās pieredzes.

Līdz ar to ir skaidri jāpasaka, ka jebkuras reliģiju studijas, kas ignorē vai atliek malā kristīgās pagātnes uzkrāto pieredzi un ekskluzīvi pievēršas tālīnām un pa daļai neizprotamām liecībām, kas iegūtas svešu reliģisko tradīciju izpētē, vai pat no mūsu pašu galvās dzimušām, abstraktām idejām par reliģijas iedabu un reliģiju zināšanas priekšnosacījumiem, ir ne tik vien kā lemtas fragmentārismam. Tāda veida studijas ir šķietamas, nereālas. Un jo vairāk tas ir tā, kad pievēršamies, kā šajā lekciju ciklā, reliģijas un kultūras attiecību problēmai – šim bezgala sarežģītajam un tālejošajam attiecību tīklojumam, kas vieno dzīves sociālos aspektus ar garīgajiem: tām ticībām un vērtībām, ko sabiedrība ir pieņēmusi par augstākajām dzīves likumībām un par augstākajiem individuālās un sabiedriskās izturēšanās likumiem. Šo attiecību izpēte iespējama tikai konkrētībā, visaptverošā vēsturiskā realitātē. Lielās pasaules reliģijas ir, ja tā var izteikties, diženas svēttradīciju upes, kas plūst šurp pie mums cauri laikmetiem un mainīgām vēstures ainavām, tās apūdeņojot un padarot auglīgas. Taču, kā likums, mēs nevaram izsekot šīs upes līdz to iztekām, tās ir apslēptas neizpētītos tāltālas pagātnes biezokņos. Tā ir tik tiešām reta veiksme: atrast tādu kultūru, kuras reliģiskajai tradīcijai var izsekot no pirmsākumiem līdz tagadnei visā vēstures avotu spožumā. Kristīgās pasaules vēsture šajā kopainā ir absolūts izņēmums. Mēs labi zinām vēsturisko vidi, kurā kristietība radās, mūsu rīcībā ir baznīcu dibinātāju vēstules pirmajām kristiešu kopienām Eiropā, un mums ir iespējams detalizēti, soli pa solim izsekot tam, kā jaunā reliģija ienāca Rietumos.

Pateicoties šiem apstākļiem, pēdējos sešpadsmit gadsimtos radītā un mums pieejamā studiju materiāla apjoms ir tik milzīgs, ka tas tālu pārsniedz atsevišķa prāta iespējas to pat vispārīgi aptvert.

Tādējādi Rietumu reliģijas un Rietumu kultūras studijas apgrūtina apstākļi, kas ir tieši pretēji tām grūtībām, ar ko jāsaskaras, pētot aizvēsturiskās un seno Austrumu reliģijas – materiāla ir pārāk daudz, nevis pārāk maz. Šī iemesla dēļ pārmērīgi plašais izpētes lauks ir bijis jāsadala starp vairākām zinātnes nozarēm, no kurām katra tālāk vēl iedalīta specializētās apakšnozarēs, kas pamazām tiecas kļūt par autonomiem izpētes virzieniem.

Diemžēl, lai arī specializācijas process ir bagātinājis mūsu zināšanas vai it visos vēstures aspektos, tam ir bijusi visai nelabvēlīga ietekme uz mūs interesējošo jomu. Specializācijai ir tendence nodalīt un šķirt elementus, ko mēs vēlamies tuvināt un apvienot. No vienas puses, zinātniski orientēti vēsturnieki ir koncentrējušies uz avotu un dokumentu kritiskām studijām; no otras, kristietības pētnieki ir veltījuši mūžus dogmu un Baznīcas institūciju izpētei. Rezultātā mūsu rīcībā ir krietns skaits rūpīgi izstrādātu, atsevišķu pētījumu politiskajā, konstitucionālajā un ekonomikas vēsturē, kā arī Baznīcas, dogmatikas un liturģijas vēsturē. Taču dzīvīgi nepieciešamais, Rietumu sabiedrības dzīvi definējošais reliģijas un kultūras radošās mijiedarbības priekšmets palicis kaut kur ārpusē, gandrīz vai aizmirsts, jo pašas tā iedabas dēļ tas neiederas specializēto zinātnes disciplīnu shematiskajā izkārtojumā. Tas palicis amatieru un literātu ziņā. Tikai pateicoties izņēmuma gadījumiem, tādiem kā šīs Giforda lekcijas, rodas kaut vai neliela iespēja pietuvoties akadēmiskiem reliģijas un kultūras attiecību izpētes standartiem.

Pa to laiku ārpusē, viņpus akadēmiskās pasaulītes sienām, ne mirkli nav rimušies jauni sabiedriskie spēki, kas likuši lietā vēsturi, vienu noteiktu vēstures versiju sociālām vajadzībām, kā līdzekli, lai izmainītu cilvēku dzīves un rīcību. Un šo jauno politisko ideoloģiju un ideoloģizēto vēstures teoriju uzplaukums ir jo skaidri apliecinājis, ka zinātnes specializēšanās nav ne par mata tiesu mazinājusi cilvēka vajadzību pēc vēsturiskas ticības, pēc sava laika kultūras interpretācijas sabiedrisko procesu un garīgās sākotnes terminoloģijā, viss vienalga, vai šī sākotne izteikta reliģiskos vai sekulāros formulējumos. Šis ideoloģiju – Marksa vēsturiskā materiālisma doktrīnas un jauno totalitāro valstu mēģinājumu radīt vēstures mītus kā pamatu sabiedrības vienotībai – konflikts, liek mums atskārst, ka vēsture nesastāv vis no čaklas faktu savākšanas, bet, ka tai ir vistiešākais sakars ar moderno sabiedrību. Balsojums vēlēšanās vai referendumā daudzās Eiropas valstīs mūsdienās vairs nav tīrs politisks akts. Tas kļuvis par ticības apliecinājumu kādai sociālai filosofijai un vēstures teorijai; tā ir izšķiršanās starp divām vai trim citai citu izslēdzošām civilizācijas formām. Es neapgalvoju, ka tas ir labi. Tieši otrādi, tas nozīmē, ka politiskā propaganda un partijiskums maitā un kropļo vēsturi un sociālo filosofiju. Tomēr, lai kā tas nebūtu, apmēram tas pats notika pagātnē reliģijas sfērā, un jāatzīst, ka šie reliģisko strīdu un pretrunu gadsimti bija arī izcilu reliģisko sasniegumu laiks.

Šāda vēstures un kultūras pamatjautājumu pārcelšanās no zinātnieka kabineta uz tirgus laukumu un vēlēšanu kampaņu nav vis kaut kādas trahison des clercs[vii] rezultāts, bet gan neizbēgamas sekas tam, ka sabiedriskā doma ir apjēgusi šo jautājumu nozīmi un svarīgumu. Un ir ārkārtīgi būtiski, lai plaisa starp populāro politisko interesi par šiem jautājumiem un to zinātnisko un filosofisko apjēgsmi nebūtu pārāk plata. Šajā ziņā aizvien pieaugošā modernās augstākā līmeņa pētniecības specializēšanās rada nopietnas briesmas. Var izveidoties situācija, ka speciālisti pastāvēs tikai, lai sniegtu ekspertu padomus politiķiem un žurnālistiem, un nebūs neviena, kas kritizētu oficiālo ideoloģiju, ko sabiedrībai uzspiež ne tik daudz tīša propaganda, cik izglītības, informācijas un publicitātes birokrātiska kontrole.

Tā būtu savāda liktenīga nolemtība, ja grandiozā revolūcija, ar kuras palīdzību Rietumu cilvēks ir pakļāvis dabu savām vajadzībām, beigtos ar to, ka šis pats cilvēks zaudētu savu garīgo brīvību. Taču tas tā var notikt, ja aizvien pieaugošā valstu tehniskā kontrole pār to pavalstnieku dzīvēm un domām īstenosies vienlaikus ar mūsu kultūras standartu kvalitatīvu pagrimumu. Ideoloģija šī vārda modernajā nozīmē ir kaut kas ļoti atšķirīgs no ticības, lai arī tā tiecas pildīt tādas pašas sociālās funkcijas. Ideoloģija ir cilvēku pašu radīta, tā ir instruments, ar kura palīdzību sevi apzinoša politiska griba mēģina pakļaut sabiedrisko tradīciju saviem mērķiem. Ticība turpretī lūkojas tālu viņpus cilvēka un viņa veikumu valstībai, tā ļauj cilvēkam pietuvoties tādam realitātes līmenim, kas ir daudz augstāks un universālāks par to galīgo un laikā pārejošo pasauli, kurai piederīgas ir itin visas valstiskās un ekonomiskās sistēmas. Tādējādi tā ievieš cilvēka dzīvē garīgās brīvības elementus, kam var izrādīties radoša un transformējoša ietekme gan uz cilvēka sociālo kultūru un vēsturisko likteni, gan uz iekšējo, personisko pieredzi. Ja aplūkojam kādu konkrētu kultūru kā veselumu, jākonstatē, ka pastāv cieša iekšēja saikne starp šīs kultūras reliģisko ticību un tās sabiedriskās attīstības sasniegumiem. Pat tāda reliģija, kas ir skaidri izteikti „ne-no-šīs-pasaules“, kas, šķiet, atsakās no itin visiem cilvēku pasaules standartiem un vērtībām, neraugoties uz to, var dinamiski iespaidot kultūru un būt par virzītājspēku sociālu pārmaiņu kustībā. „Reliģija ir vēstures atslēga,“ reiz izteicās lords Aktons[viii]. Mūsdienās, kad esam aptvēruši bezapzinīgā milzīgo ietekmi uz cilvēka izturēšanos, kā arī reliģijas spēju šos apslēptos spēkus sasaistīt vai palaist vaļā, Aktona sacītais ieguvis krietni plašāku nozīmi par sākotnējo.

Ir jau taisnība, ka reliģijas faktors šķietami nespēlē pārāk lielu lomu modernās civilizācijas vēsturē. Milzīgās pārmaiņas, kas transformējušas cilvēku dzīves apstākļus visos kontinentos un krietni tuvinājušas mūs vienotai globālai sabiedrībai, pirmajā acu uzmetienā šķiet gluži sekulāru un ekonomisku iemeslu izraisītas. Tomēr neviens no šiem iemesliem nešķiet pietiekams, lai izskaidrotu Eiropas sasniegtā nozīmīgumu.

Kā varēja notikt, ka maza grupiņa tautu Rietumeiropā relatīvi īsā laika posmā iemantoja spēku, lai pārveidotu pasauli un atbrīvotos no cilvēces mūžvecās atkarības no dabas spēkiem? Senāk šo brīnumaino sasniegumu skaidroja kā universālā progresa likuma apliecinājumu. Šis likums valdot pār Visumu un neizbēgami vedot cilvēci pa attīstības kāpnēm no mērkaķības pretī pilnībai. Patlaban šāda teorija vairs nešķiet pieņemama, jo ir kļuvis skaidrs, cik daudz tā balstās iracionālā optimismā, kas pats ir daļa no parādības, ko šī teorija cenšas izskaidrot. Tā vietā mēs nu mēģinām jautāt sev, kas ir tie faktori Eiropas kultūrā, kas ļautu izskaidrot īpašos Rietumu cilvēka panākumus. Vai, ja lietojam tādu nedaudz brutālu, bet izteiksmīgu amerikāņu izteicienu – kas liek viņam tikšķēt. Taču, ja jau esam tik tālu, tad jākonstatē, ka atbildē uz šo jautājumu ļoti liela nozīme būs reliģiskajam faktoram.

Kā es jau rakstīju citviet[ix]: „Kāpēc ir tā, ka starp pasaules civilizācijām tikai Eiropu atkal un atkal ir tricinājusi un pārveidojusi garīgās aktivitātes enerģija, kas atsakās būt mierā ar sociālās tradīcijas nemainīgajiem likumiem, kādi valda Austrumu kultūrās? Tas ir tāpēc, ka Eiropas reliģiskais ideāls nekad nav bijis pārlaicīgas un nemainīgas perfekcijas pielūgsme, bet gars, kas tiecas iemiesoties un pārveidot pasauli. Rietumos gara spēks nav sasaistīts svētītā sociālā kārtībā, kā Konfūcija Ķīnā vai Indijas kastu sistēmā. Tas ir ieguvis sociālo brīvību un patstāvību, līdz ar to tā darbība vairs nav attiecināma tikai uz reliģisko sfēru, bet tai ir tālejošs iespaids uz ikvienu sabiedriskās un intelektuālas dzīves aspektu.

Šie sekundārie iespaidi kristieša skatījumā var arī nebūt apveltīti ar reliģisku vai morālu vērtību, taču fakts paliek fakts, ka tie ir sekundāri un atkarīgi no gara spēka pastāvēšanas, bez kura to vai nu nebūtu vispār vai arī tie būtu gluži citādi.

Tas pilnībā attiecas arī uz humānistu kultūru, neraugoties uz tai šķietami tik raksturīgo sekulārismu un naturālismu. Jo nopietnāk iedziļināmies humānisma izcelsmes izpētē, jo vairāk nākas atzīt, ka šīs izcelsmes kāda būtiska sastāvdaļa ir ne tikai garīga, bet pilnīgi noteikti kristīga.

Var iebilst, ka šis ir tikai viens un nebūt ne svarīgākais humānisma kustības aspekts. Bet pat paši naturālistiskākie Renesanses sasniegumi bija atkarīgi no to kristīgās pagātnes. Jā, ir taisnība, ka humānisms bija atgriešanās pie dabas, cilvēka un dabas pasaules jaunatklāšana. Bet šī atklājuma autors, pārmaiņu aktīvais princips nebija vis dabiskais cilvēks, bet gan kristīgais cilvēks – cilvēka tips, ko bija izveidojuši desmit garīgās disciplīnas un intensīvas iekšējās dzīves izkopšanas gadsimti. Dižie Renesanses cilvēki bija un palika garīgi cilvēki pat tad, kad viņi visdziļāk ienira laicīgajā kārtībā. Tieši no savas kristīgās pagātnes uzkrājumu bagātībām viņi smēlās enerģiju, lai uzveiktu materiālo pasauli un radītu jaunu garīgo kultūru.“

Tagad man šķiet, ka tas, ko toreiz rakstīju par humānisma kultūru, tikpat lielā mērā attiecināms uz Apgaismības laikmetu un uz deviņpadsimto gadsimtu, kad Rietumu kultūra iekaroja un pārveidoja visu pasauli. Protams, var jau šo Eiropas ekspansiju traktēt kā imperiālistiskas agresijas un ekonomiskās ekspluatācijas procesu. Taču ne agresivitāte, ne ekspluatācija nav nekas jauns pasaules vēsturē, un, ja ar šīm parādībām pietiktu, lai izskaidrotu Eiropas sasniegumus, tad šādi sasniegumi būtu jāsasniedz simtiem vai pat tūkstošiem gadu agrāk jebkurā no pasaules impērijām, kas, cita citu nomainot, ir bijušas pasaules vēstures skatuves priekšplānā.

Par īpašajiem panākumiem, ko Rietumu kultūra ir guvusi modernajos laikos, tā var pateikties kādam jaunam elementam, kura nebija senāko veidu imperiālismam.

Līdztekus dabiskai agresivitātei un alkām pēc varas un bagātības, kas viscaur ir klātesošas Eiropas vēsturē, tur ir arī kāds jauns garīgs spēks, kas virza Rietumu cilvēku pretī jaunam liktenim. Rietumu garīgā aktivitāte, kas izpaudās kā zinātniskajā un tehniskajā jaunradē, tā ģeogrāfiskajos atklājumos, nebija kaut kāda noteikta bioloģiskā tipa dabisks mantojums. Tā bija ilga izglītošanās procesa rezultāts, kas mazpamazām izmainīja cilvēka domāšanas ievirzes un vairoja sabiedriskās darbošanās iespējas. Šajā procesā noteicošais faktors nebija vis iekarotāju un kapitālistu agresīvais spēks, bet gan saprāta un zināšanu bāzes paplašināšanās un jauna tipa radošā ģēnija un radošo spēju attīstība.

Citas lielās pasaules civilizācijas izstrādāja katra savu reliģijas un dzīves sintēzes modeli un tad šo svēto kārtību uzturēja nemainīgu gadsimtiem vai pat gadu tūkstošiem. Rietumu civilizācija ir izveidojusies par globālo pārmaiņu galveno fermentu tāpēc, ka pasaules pārveidošana kļuva par tās kultūrideāla integrālu sastāvdaļu. Simtiem gadu pirms moderno zinātņu un tehnoloģiju rašanās Rietumu cilvēkam jau bija sapratne par zinātnes magna instauratio[x], kas spētu pavērt durvis uz jauniem sapratnes līmeņiem un radikāli pārmainīt cilvēku dzimuma likteni.

Un tā nebija kāda vienpatņa ģēnija atsevišķa vīzija. No šodienas skatpunkta mums jāatzīst, ka Frensiss Bēkons savā domāšanā bija daudz tuvāks Viduslaikiem, nekā tas šķita Makolejam[xi] un viņa paaudzei. Tik tiešām, dažā ziņā viņa doma bija tuvāka viņa uzvārda brālim Rodžeram Bēkonam[xii], nevis Galilejam. Jo tieši Rodžers Bēkons bija tas, kurš pirmais nāca klajā ar domu par visu zinātnisko un filosofisko zināšanu sintēzi, kas varētu paplašināt cilvēka dzīves mērogus un sniegt kristīgajai civilizācijai spēku apvienot pasauli.

Taču līdz ar Rodžeru Bēkonu mēs atgriežamies Viduslaiku pilnbrieda kultūras straumē – tās kultūras, ko pilnībā pārvaldīja reliģiskā ticība un kas bija tikpat dziļi integrēta reliģiskajās institūcijās kā jebkura Austrumu pasaules lielā reliģiskā kultūra. Tieši šī Viduslaiku kultūra bija matrica, kurā noformējās Rietumu cilvēks. Tas bija pamatu pamats tiem jaunajiem spēkiem, kam bija lemts izkustināt un pārveidot pasauli. Agrākā „apgaismoto“ vēsturnieku skola mēdza ignorēt Viduslaiku vēstures tūkstošgadi, uzskatot to par intelektuālas tumsonības un sociālas stagnācijas laikmetu, par tādu kā bezmērķīgu klīšanu tuksnesī starp klasiskās kultūras veco pasauli un modernās Apgaismības un Brīvības apsolīto zemi. Taču, pateicoties nesavtīgam pēdējā pusotra gadsimta vēsturnieku darbam, šobrīd esam nonākuši pie atskārtas, ka šie gadsimti bija intensīvas sociālās un garīgās dzīves un nereti arī niknu konfliktu un revolucionāru pārmaiņu laiks. Sākot ar Kasiodoru[xiii] un Bīdu[xiv], līdz pat Erasmam[xv] un Kopernikam[xvi] domas tradīcija nekad nav pilnībā pārtraukta, tā ka mums ir iespējams izsekot vienotai kultūras secībai no Rietumromas impērijas krišanas līdz pat Renesansei.

Bez šaubām, ir viegli saprast, kā radās humānistu un racionālistu priekšstati par tumšajiem Viduslaikiem. Ekonomiskā ziņā agrīnie Viduslaiki tik tiešām bija recesijas un stagnācijas laiks, bija ilgstoši laika periodi, kad tirdznieciskā darbība tikpat kā bija apstājusies un pilsētu dzīve gandrīz izzudusi.

Politiskā ziņā bija laika posmi, kad valstiskums bija tuvu nulles punktam un klasiskās pilsoniskuma un publiskā likuma tradīcijas šķita vai pilnībā izskaustas. Pat, paraugoties uz intelektuālo dzīvi, redzams, ka antīkās pasaules zinātniskie sasniegumi nogrima aizmirstībā uz gadsimtiem un literārās kultūras standarti nereti bija gluži neattīstīti. Tomēr, neraugoties uz visu to, Rietumu kultūra saglabāja garīgo enerģiju, kas nebija atkarīga no politskās varas un ekonomiskās pārticības. Šis dinamiskais princips nepārstāja darboties pat vistumšākajos Viduslaiku posmos. Jo tas, kas atšķir Rietumu kultūru no pārējām pasaules civilizācijām, ir tās misionāriskais raksturs – kultūras pārnešana no vienas tautas uz citu nepārtrauktā garīgo kustību secībā. Sākotnēji kristietība ienāca Rietumeiropā kā misionāriska kustība, radusies grieķiskajās Levantas pilsētās, un gadsimtiem tieši cilvēki no Austrumiem: Pāvils[xvii], Irenejs[xviii], Atanasijs[xix], Kasians[xx], Teodors no Tarsas[xxi], arī astotā gadsimta grieķu un sīriešu pāvesti, bija tie, kas lika pamatus Rietumu kristietībai. Laikmetā pēc Impērijas krišanas kristietības tālāk nodošanas process turpinājās. To pie barbaru tautām veica kristieši no Rietumu provincēm, kā to redzam Sv. Patrika[xxii] misijā Īrijā, Sv. Amanda[xxiii] darbā, evaņģelizējot Beļģiju, bet jo sevišķi Gregora Lielā[xxiv] epohālajā Anglijas kristīšanā.

Līdz tam kristīgās kultūras izplešanās Rietumos norisinājās normālas ekspansijas ceļā no Austrumiem uz Rietumiem – no senākiem augstākas kultūras centriem virzībā uz jaunākām mazāk civilizētām tautām un zemēm. Bet, sākot no sestā gadsimta, process pagriezās pretējā virzienā, pateicoties jaunajām misionārajām kustībām, kas virzījās no Rietumuem un Austrumiem, no jaunkristītajām Īrijas un Anglijas tautām pāri uz kontinentālo Eiropu. Tā bija kustība, kas neaprobežojās tikai ar holandiešu un ģermāņu pagānu piegriešanu kristīgajai ticībai, tās darbības rezultāts bija arī Franku baznīcas reforma un mācību un klasiskās izglītotības atdzimšana. Šie procesi iezīmē jaunu civilizācijas vēstures atspērienpunktu, jo te aizsākās duālisms starp kultūras līderiem un politisko varu, kas būtiski atšķir Rietumu kultūru no Bizantijas pasaules, kur politiskais centrs joprojām bija arī kultūras centrs, kā tas lielākoties bija arī senākajās orientālajās sabiedrībās.

Šī kultūras pārvaldības un politiskās varas neatkarīgā pastāvēšana bija viens no galvenajiem faktoriem, kas tad radīja Rietumu kultūras brīvību un dinamisko aktivitāti. Jo Eiropas vēsture ir veselas renesanšu sērijas vēsture. Šīs renesanses bija garīgas un intelektuālas atdzimšanas, kas aizsākās neatkarīgi, parasti reliģijas iespaidā, un kas gāja plašumā spontānā brīvas kominikācijas procesā. Viduslaiku sākumposmā galvenais šīs izplešanās, kultūras pārnešanas instruments bija mūku ordeņi, un motivējošais spēks bija individuālas sevis pilnveidošanas un pestīšanas meklējumi. Teši šis motīvs lika Kolumbam[xxv] doties uz Skotiju, Kolumbanam[xxvi] uz Burgundiju un Bonifācijam[xxvii] uz Ģermāniju, un katrā tādā gadījumā indivīda garīgā iniciatīva iemiesojās institūcijā, kas savukārt kļuva par jaunu misionāriskas ticības tālāknešanas centru. Tā tas bija kustībā no Jonas salas uz Lindisfērnu, radot jaunu kristīgo kultūru Nortambrijā; tā – sagatavojot Gallijas klosterdzīves reformu, kas izrietēja no Kolumbana iedibinātās kārtības Likseijā; tā – ietekmēs, ko piedzīvoja kristīgā kultūra Ģermānijā pēc anglosakšu darbības Fuldā.

Līdzīgu procesu var izsekot arī vēlākos Viduslaiku periodos, piemēram, aplūkojot Burgundijas un Lorānas monasticisma reformētāju ietekmi uz desmitā un vienpadsmitā gadsimta Baznīcu. Vai arī, izsekojot itāliešu darbībai Normandijā: Viljams no Volpiano[xxviii], Jānis no Fekamas[xxix], Lanfranks no Bekas[xxx], Anselms no Kenterberijas[xxxi], tie bija viņi, kas pacēla Normandiju no pusbarbariska stāvokļa un padarīja to par Ziemeļrietumeiropas intelektuālo centru. Tomēr vēlākajos Viduslaiku gadsimtos dzīvīgā kultūras izplatīšanās vairs nepavisam nebija tikai klosterdzīves aktivitāšu rezultāts. Nu tā izpaudās it visos sabiedriskās un intelektuālās dzīves novados, no kopienas vai ģildes ekonomiskās aktivitātes līdz pat abstraktajam zinātnes un metafizikas līmenim. Itin visās jomās sastopamies ar vienlīdz strauju un spontānu ietekmju pārvietošanos no vienas Rietumeiropas malas līdz otrai. Itin visur redzam cilvēku sadarbību un dažādas etniskās izcelsmes cilvēku grupu kustības, kas vērstas uz vienotas, tai pašā laikā neiedomājami atšķirīgas kultūras paradigmas radīšanu Rietumu kristīgajā pasaulē. Turklāt šis process neapstājās, beidzoties Viduslaikiem. Renesanse bija tipisks šī brīvās domu apmaiņas un jaunrades procesa piemērs: tā virzījās no vienas zemes uz citām, tuvinot dažādu tautību un valodu cilvēkus vienotu kultūras mērķu un ideju brālības vārdā.

Man var iebilst, ka te ieskicētie procesi nekādā ziņā nav kaut kas īpaši raksturīgs Rietumu kultūrai, ka tie ir imanenti kultūras attīstības un pārmaiņu norisēm vienmēr un visur. Taču, lai gan ikvienā kultūrā ir pārmaiņu elementi un daudzas no tām ir piedzīvojušas reliģiskas vai intelektuālas kustības, ko radījusi un izplatījusi indivīdu brīva garīgā aktivitāte, tomēr nevienā no tām pārmaiņu procesi nav tik ļoti caurauduši visu kultūras dzīvi, ka pārmaiņas un kultūra būtu kļuvuši par vienu veselumu. Visu seno orientālo kultūru pamatā ir bijusi koncepcija, ka itin visus cilvēka dzīves aspektus pārvalda svētīta kārtība, un, ja sabiedrība grib izdzīvot, tai šī kārtība ir jāsaglabā un jānodod nākamajām paudzēm visā savā nemainībā un pilnībā. No šāda veida civilizācijām vistipiskākā un panākumiem bagātākā ir Ķīnas kultūra. Lai arī Ķīnai daudz devusi neatkarīgu garīgo kustību ienākšana, īpaši te var minēt budistu monasticismu, tomēr aizvien šādas kustības tur uzlūkotas kā svešas iedibinātajai, svētītajai Ķīnas dzīves kārtībai. Tās vai nu noliegtas un nosodītas pilnībā kā konfūciskās tradīcijas nāvīgas ienaidnieces, vai arī negribīgi pieciestas kā garīgas luksuspreces, kam kā eksotiskiem ornamentiem ļauts rotāt vietējās tradīcijas ķermeni.

Tikai un vienīgi Eiropā sastopamies ar situāciju, ka viss kultūras kopums sastāv no brīvu garīgu kustību pēctecības un nepārtrauktas izmaiņas. Tā katrs nākamais Rietumu vēstures gadsimts nāk ar pārmaiņām kultūras elementu sabalansētībā, parādoties kādam jaunam garīgam spēkam, kas rada jaunas idejas un institūcijas un izraisa tālāku sociālo pārmaiņu kustību.

Tikai vienu reizi Rietumeiropas vēsturē redzam mēģinājumu radīt unitāru, visaptverošu, svētītu kārtību, ko varētu salīdzināt ar Bizantijas vai kādu orientālo kultūru. Runa ir par Karolingu impēriju, kas tika iecerēta kā visu kristīgo tautu kopsabiedrība, kas atrastos pilnīgā teokrātiskas monarhijas pārvaldībā. Tas bija mēģinājums regulēt ikvienu dzīves un domas detaļu līdz pat baznīcas dziedājumiem un klosteru kārtības noteikumiem ar likumdošanas aktu un valdības kontroles palīdzību. Tomēr tā bija īsa un neveiksmīga epizode, kas asi kontrastē ar Rietumu attīstības vispārējo kopainu. Un pat Karolingu impērijā tās kultūras sasniegumi lielākoties balstījās uz no impērijas ārienes nākušiem, neatkarīgiem spēkiem. Te varam pieminēt kaut vai Alkvinu[xxxii] no Anglijas, Johanu Skotu[xxxiii] no Īrijas un Teodulfu[xxxiv] no Spānijas.

Izņemot šo vienu Karolingu epizodi, Rietumu kultūrā nekad nav bijusi kāda viena unitāra organizācija, ja, protams, neskaita Kristīgo Baznīcu, kas gan spēja īstenot efektīvi saliedēt sabiedrību. Taču pat Viduslaikos Baznīcas iestrādātā reliģiskā vienotība nekad nepārvērtās par Austrumu tipa teokrātiju, jo aizvien pastāvēja duālisms starp garīgo un laicīgo varu. Tas Rietumu sabiedrībā nodrošināja iekšējo spriedzi un bija auglīga augsne kritikai un pārmaiņām. Neraugoties uz to, ka visā Rietumeiropas vēsturē līdz pat deviņpadsmitajam gadsimtam nebija nekādu unitāru organizāciju un vienotu kultūras avotu, Rietumu kultūras garīgā kontinuitāte nesabruka. Aiz allaž mainīgās Rietumu kultūras paradigmas vienmēr klātesoša bija dzīvā ticība, kas Eiropai deva zināmu garīgu kopību, par spīti visiem kontinenta vēsturi caurvijušajiem konfliktiem, šķelšanās un sociālo pretmetu cīņas norisēm. Bieži vien ir visai grūti izsekot saistībai starp šo vienojošo ticības garu un jaunajām pārmaiņu kustībām, kas nereti izskatās kā pilnīgs vispārēju, kopīgu garīgo pamatu noliegums. Taču, ja nopietni iedziļināmies šo kustību izpētē, atklājas, ka vienojošais garīgais pamats patiešām pastāv.

Patiesību sakot, Rietumu reliģijas dinamisms nekur neparādās tik pārliecinoši, kā tajā netiešajā un neapzinātajā ietekmē, ko tas ir atstājis uz izteikti sekulārām sociālajām un intelektuālajām kustībām. Pavisam viegli šādus piemērus var sameklēt modernajās revolucionārajās un reformistiskajās kustībās, taču visnozīmīgāk un visinteresantāk ir izsekot tiem jaunlaiku zinātnes attīstības vēsturē, kam taču ir tik neizmērojama vieta mūsdienu pasaules vēsturē.

Tomēr mans nolūks nav pašreizējā lekciju ciklā runāt par šo problēmu. Liekas, tikai tādam vīram kā Pjērs Diems[xxxv], kas bija vienlaikus zinātnieks, vēsturnieks un filosofs, varēja būt pa spēkam šāds uzdevums, un pat viņš nenodzīvoja pietiekami ilgi, lai šo mērķi sasniegtu. Tas, ko es vēlos, ir ielūkoties Rietumu attīstības agrīnajos posmos un paraudzīties, cik lielā mērā Rietumeiropas kultūras kompleksa noformēšanos priekšnosacīja reliģiskie faktori.

Agrīnajā Eiropas vēsturē attiecībām starp reliģiju un kultūru iespējams izsekot to vienkāršākajas formās. Neviens nenoliedz, ka kriestietības ienākšanai Rietumu tautās bija ārkārtīgi dziļš iespaids uz to kultūru. Tai pat laikā šī grandiozā garīgā revolūcija nepārmainīja Rietumu dzīves materiālos priekšnosacījumus. Joprojām saglabājās milzu plaisa starp Merovingu Gallijas un anglosakšu Britānijas pusbarbariskajām sabiedrībām un nobriedušo kristīgās Impērijas reliģisko kultūru – starp tādu vīru prātiem, kādi bija Sv. Augustīns vai Boēcijs, un tādiem, kā karaudraudžu vadoņi Kloviss[xxxvi] un Hilperiks[xxxvii], kas fiziski kontrolēja Rietumu likteni. Jaunās Rietumeiropas kultūras izcelšanos noteica divu kultūru, divu sabiedrisko tradīciju un divu garīgo pasauļu ass duālisms. No vienas puses, barbaru karaļvalstu militarizētā sabiedrība ar tās varoņu un agresijas kultu, no otras – kristīgās Baznīcas miera sabiedrība ar tās askētisma un atteikšanās ideāliem un augsto teoloģisko kultūru. Šis duālisms neaprobežojās tikai ar „tumšajiem“ Viduslaikiem no 500. līdz 1000. gadam pēc Kristus dzimšanas. Tas ir izsekojams arī visā vēlākajā Viduslaiku vēsturē un tā iespaids saglabājas vēl daudzus gadsimtus pēc tam. Es pat uzskatu, ka tieši šis dinamiskais konflikts ir galvenais tā spēka avots, kas izrādījies izšķiroši svarīgs Rietumeiropas kultūrai vispār.

Bet ir būtiski paturēt prātā, ka šis duālisms nebija tikai un vienīgi rupjas pretstāvēšanas un konflikta duālisms. Jau relatīvi agri tas pārvietojās uz augstākiem kultūras līmeņiem un kļuva par polarizācijas un iekšējā sprieguma principu. Tā jau pirmajā Nortambrijas kristietības gadsimtā latīņu patristikas kultūra te sastapa savu spožāko pārstāvi barbariskajos Ziemeļos – Bīdu Cienījamo. Ne mazāk atzīmēšanas vērts ir fakts, ka pēdējā Romas filosofa Boēcija pēdējo darbu Filosofijas mierinājums tautas valodā pirmoreiz iztulkoja karalis karavīrs [Alfrēds Lielais – P.B.], atrodot tam laiku pa vidu Rietumu kristietības saglabāšanai tik svarīgajām cīņām ar dāņiem.

Šis radošais kultūras asimilācijas process, kas apzināti izpaudās literārajā tradīcijā, tāpat neredzams darbojās arī individuālu prātu dziļumos un sabiedrisko institūciju tapšanas peripetijās. Mēs to atrodam svēto dzīves aprakstos, karaļu izdotajos likumos, misionāru un sholastu vēstulēs, dzejnieku vārsmās. Nav šaubu, ka mūsu rīcībā esošās liecības spēj sniegt vien saraustītu un nedrošu ieskatu tālaika dzīvīgajās sabiedrisko norišu reālijās. Taču pat tādā gadījumā mūsu zināšanas par Rietumu kultūras tapšanu ir daudz tuvāk pirmavotiem un daudz detalizētākas, par jebko, kas ir mūsu rīcībā attiecībā uz lielajām seno laiku un orientālajām kultūrām.

Bet ir vēl citi iemesli, kādēļ mūsdienu pētniekam ir labākas iespējas izprast Rietumu kultūras dzimšanu, nekā tas bija viņa priekštečiem. Vēsturnieki un filosofi, kuru prātos valdīja astoņpadsimtā gadu simteņa liberālās Apgaismības idejas, nebija ieinteresēti un nespēja just simpātijas pret laikmetu, kad, kā viņiem šķita, barbarisma tumsonību tikai vēl padziļināja reliģiskie aizspriedumu un klosteru askētisms. Savukārt deviņpadsmitajā gadsimtā, kad aizvien piegošās nacionālisma tendences nekur neizpaudās tik spēcīgi kā vēstures zinātnē, interese pārvirzījās uz teitoņu un slāvu barbaru nekritisku idealizāciju, kā rezultātā Rietumu kultūras vienotības aspekti tika vai nu vienkārši ignorēti vai noniecināti.

Diemžēl mūsu paaudzei nācās saprast, cik trauslas un nebūtiskas ir robežas, kas šķir civilizāciju no postošas destrukcijas. Mēs esam uzzinājuši, ka barbarisms nav vis kaut kāds gleznains mīts, kas nāk no sen pagājušu laiku pusaizmirstām atmiņām, bet gan atbaidoša, vienmēr klātesoša realitāte, kas ar satriecošu spēku var izlauzties virspusē, tiklīdz civilizācijas morālā autoritāte zaudē kontroli pār notiekošo.

Tā nu sanāk, ka „tumšo“ laiku vēsture un jaunās Rietumu kultūras dzimšana pirms četrpadsmit gadsimtiem mūsdienu pētniekam ir kļuvusi īpaši nozīmīga. Mēs labāk nekā Gibons[xxxviii] varam saprast izmisīgo vēlīnās Romas impērijas cīņu, lai saglabātu tur sasniegto, augsto pilsētas dzīves kultūras standartu un civilizēto kārtību, ko jau tā smacēja nenormāli smagā birokrātijas nasta, bet vēl nepārtraukti apdraudēja kara un iebrukuma draudi. Un personiskāk nekā jebkurš deviņpadsmitā gadsimta vēsturnieks mēs varam atskārst Romas provinciāļu izjūtas, kad aizsargvaļņi beidzot sabruka un barbarisma straume gāzās pāri visai zemei aizvien spēcīgāka un dziļāka.

Un, kas ir pats svarīgākais, šodien mēs esam daudz labākā situācijā, nekā agrākās paaudzes, lai saprastu un novērtētu reliģijas dzīvinošo funkciju. Tā bija un ir gan kontinuitātes un tradīciju saglabāšanas mehānisms, gan jaunas garīgās dzīves avots. Agrīnajos Viduslaikos reliģija bija vienīgais spēks, ko neiespaidoja civilizācijas sabrukums, uzticības zudums sabiedriskajām institūcijām un kultūras tradīcijām un vispārējā bezcerība. Kur vien patiešām īsta reliģija eksistē, tai allaž jābūt šādam spēkam, jo reliģijas būtība ir ļaut cilvēkam būt attiecībās ar transcendento, ar mūžīgajām patiesībām. Tādējādi ir dabiski un pašsaprotami, ka „tumšie“ Viduslaiki – cilvēka vājuma in nespējas laikmets – vienlaikus bija arī brīdis, kad apliecinājās mūžības spēks. Neizbēgami šādi kultūru bojāejas un atdzimšanas laikmeti ir atbīdīti tālu vēstures dzīlēs. Bet tur, kur, kā tas ir attiecībā uz mūsu kultūras dzimšanu, varam kaut vai daļēji ieskatīties tumšajos dziļumos, mums tiek dota iespēja iepazīt kaut ko no radošā procesa, kas norisinās sabiedriskās apziņas dzīlēs. Un, lai cik arī nepilnīgas šādas zināšanas nebūtu, tās ir neiedomājami vērtīgas reliģiju un kultūras pētniekam.

Tulkojis Pēteris Bankovskis.

Tulkots no: Christopher Dawson. Religion and the Rise of Western Culture. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Image Books, Doubleday, 1991, pp 12 – 25. Copyright © 1950 by Christina Scott