Jura Millera producētais mūzikls "Cukurs. Herberts Cukurs" spēja izraisīt asu viedokļu sadursmi vēl pirms tā parādīšanās uz skatuves, pirms lielākā daļa no diskusijās iesaistītajiem to bija paspējuši noskatīties un, kas ne mazāk svarīgi, pirms mākslas kritiķi bija izteikuši savu viedokli par šī mākslas darba muzikālajām un mākslinieciskajām kvalitātēm. Tur nenoliedzami pie vainas ir mūzikla galvenais personāžs Herbets Cukurs kā reāla vēsturiska persona, kas varoņa slavu ieguva, pirmās brīvvalsts laikā pašbūvētā lidmašīnā veikdams pārlidojumus uz Gambiju, Tokiju, Palestīnu, bet vācu okupācijas laikā kļūstot par holokausta īstenotāju Latvijā kā viens no bēdīgi slavenās Arāja komandas – paramilitāras un SD pakļautas bruņotas vienības. Asās diskusijas un skandāliem apvītā mūzikla tapšanas gaita liecina par to, ka mūsu vēsturiskajā atmiņā joprojām nav norimuši noteikti seismiski procesi.
Pašsaprotami, ka diskusijas aizsākās ar jautājumu, vai akceptējama Herbertam Cukuram, kuru plašsaziņas līdzekļi lielā vienprātībā dēvē par pretrunīgi vērtētu personību, veltīta mūzikla radīšana, izrādīšana un arī skatīšanās. Ārlietu ministrs Edgars Rinkēvičs paudis viedokli, ka Cukuru jau nu gan nevajadzētu apdziedāt. Neskaidrs paliek jautājums, vai par Cukura likteni vispār nav vēlams dziedāt, bet bez dziedāšanas mūziklā nu galīgi neiztikt, vai arī šai gadījumā ar apdziedāšanu, kā jau tas sarunvalodā ierasts, tiek saprasta slavas dziesmu dziedāšana. Tā kā apgalvojums tika izteikts, vēl pirms mūzikls uzsāka savu ceļu pie publikas, un nebija zināms, vai tajā gaidāma tikai Cukura dziedāšana vai arī dziedāšana izvērtīsies par apdziedāšanu, ministra kunga izteikums liek domāt, ka eksistē tēmas un varoņi, par kuriem labāk paklusēt. Arī Simona Vīzentāla centra Jeruzalemes nodaļas direktora Efraima Zurofa mūziklam veltītā kritika, kā arī Latvijas Sociālistiskās partijas un biedrības "Krievu rītausma" protesti mūzikla izrādīšanas vietās liek secināt, ka šo kungu ieskatā pastāv aizliegtās tēmas, un Latvijas iedzīvotāju, tai skaitā arī Herberta Cukura, līdzdalība holokaustā varētu būt viena no tām, kas, jo īpaši Efraima Zurofa gadījumā, izklausās gandrīz vai piedauzīgi. Visiem tiem, kas uzstājīgi deklarē, ka nav pieļaujams mūzikls par Herbertu Cukuru, derētu atsaukt atmiņā tos mākslas darbus, kuros darbojas dažāda kalibra Otrā pasaules kara noziedznieki, – sākt, piemēram, varētu ar Aleksandra Sokurova Hitleram veltīto filmu "Molohs" un, lai taptu mazliet priecīgāks prāts, nobeigt ar Kventina Tarantīno "Bēdīgi slavenajiem mērgļiem". Aicinājumi noklusēt, lai arī kādu apsvērumu dēļ tie tiktu izteikti, atsauc atmiņā padomju laika atmiņu politiku, kas aizmirstībai lēma ne tikai atsevišķus personāžus, bet arī veselus vēstures posmus.
Bet, runājot par to, kas mākslā atļauts, der atcerēties, ka mākslinieks ir tiesīgs brīvi izvēlēties ne tikai mākslas darba saturu, bet arī formu. Un tas nu reiz nozīmē, ka mākslā vēsturiskie personāži var pieņemt visdažādāko veidolu. Sokurova filmā Hitlers iegūst monstrozus vaibstus. Taču izrādās, ka Hitlers pie publikas var atnākt arī frīka paskatā. 2012. gadā Vācijā par dižpārdokli, kas piedzīvo tulkojumus vairāk nekā trīsdesmit, tai skaitā arī latviešu, valodās, kļūst Timura Vermeša satīriskais romāns "Viņš ir atkal klāt". Vermeša satīriskā romāna galvenais varonis Ādolfs Hitlers 2011. gadā pamostas Berlīnes centrā, lai ar kvēlām runām, kas gan pēc satura, gan formas atgādina viņa paša sarakstīto "Mein Kampf", bruģētu sev lielceļu pretī galvu reibinošai popularitātei medijos un pēc tam jau arī politikā. Tikai, atšķirībā no iepriekšējās dzīves, šajā Hitlers tiek uztverts kā frīks, kura dīvainības izsauc nebeidzamu sajūsmu. Lai gan Hitlers ir romāna galvenais varonis, tomēr stāsts nebūt nav par viņu, bet gan par to, kā kļūt par varoni masu medijos. Romāns Vācijā tiek uztverts neviennozīmīgi, autoram tiek pārmesta Hitlera banalizācija, kas ļauj visu vainu par nacionālsociālistu noziegumiem uzvelt vienam dīvainim. Pats Vermešs uz kritiku atbild, norādot, ka viņu interesēja tās Hitlera īpašības, kas viņu padarīja par elku tautas acīs. "Jauns Hitlers vairs nenāks, bet mums visiem nāksies saskarties ar citām pavedināšanas formām. Un tas mums jāpatur prātā," [1] tā pats autors runā par to, kādu vēstījumu viņš vēlas lasītājiem nodot, ļaujot Hitleram atdzimt mediju sabiedrībā.
Ja pieņemam, ka demokrātiskā valstī nav aizliegtu tēmu, tad aktuāls kļūst jautājums, kādu motīvu vadīti mākslinieki nolēmuši uzvest uz skatuves Herbertu Cukuru. Motīvus skaidrot publiski uzņēmies mūzikla producents un autors Juris Millers. Intervijās viņš apgalvo, ka viņa mērķis ir – ne vairāk un ne mazāk – sākt starptautisku diskusiju, lai iniciētu tiesas procesu, kurā tiktu vai arī netiktu pierādīta Cukura vaina, jo, Milleraprāt, ir nepieņemami, ka kāda sabiedrības daļa var Cukuru saukt par noziedznieku, iekams viņa vainu ir pierādījusi tiesa. Mērķis, jāatzīst, visai tālejošs, taču uzmanīgu dara tas, ka Millers nespēj vai nevēlas runāt par to, ar kādu vēstījumu mūzikls saskaņā ar autoru ieceri vēršas pie skatītāja. Tas liek domāt, ka tuvākie mūzikla iestudēšanas mērķi autoram un producentam Milleram ir neskaidri, bet tādā gadījumā viņš ir slikts producents un vājš autors – vai arī mūzikla iestudēšanas patiesie mērķi nav skaļi izpaužami.
Atgriežoties pie jautājuma, vai uz Cukuru attiecināma nevainības prezumpcija, gribētos atgādināt, ka arī Staļina, kā arī citu diktatoru vaina nedz dažu, nedz miljoniem cilvēku nāvē nav juridiski pierādīta, taču tas neatceļ Staļina atbildību un morālas tiesības saukt viņu par noziedznieku. Morāles spriedumiem nav nepieciešama juridiska leģitimizācija, bet tas gan nenozīmē, ka šie spriedumi nevarētu būt visai apšaubāmi. Un varbūt pat nav tik svarīgi zināt, vai un cik cilvēkus Cukurs nogalināja pašrocīgi – vai arī viņš tikai aprūpēja tos zilos autobusus, ar kuriem ebrejus veda uz Rumbulu nošaušanai; vismaz no morāles viedokļa faktu ir pietiekami, lai mēģinātu dot morālu novērtējumu. Millers, uzskatot, ka, lai spriestu par Cukura morālo atbildību (lai gan tieši par to varētu spriest mākslas darbā), vispirms ir nepieciešams tiesas spriedums, līdzdalību holokaustā iznes ārpusmorāles sfērā. Tas varētu likties visai neizprotami laikā, kad tajā pasaules daļā, kurai piederēt tiecamies arī mēs, holokausts kļuvis par apzīmējumu absolūtam ļaunumam, varmācībai un necilvēcībai, kas tika īstenota jaunas civilizācijas un cilvēcības vārdā. Cēloņu šādai arogantai attieksmei pret holokaustu ir daudz dažādu, bet viens no tiem, šķiet, meklējams nesenajā pagātnē, padomju laika atmiņu politikā.
Holokausts, t.i., ebreju tautas masveida iznīcināšana Otrā pasaules kara laikā, padomju oficiālajai ideoloģijai bija neērta tēma vairāku iemeslu dēļ. Vispirms jau tāpēc, ka attiecības ar ebreju minoritāti gan cariskajā, gan padomju Krievijā bija, maigi izsakoties, saspringtas. Lai nebūtu jāiedziļinās to vēsturē, varbūt pietiks tikai ar faktu, ka tieši krievu valodā lietoto vārdu "pogromi", ar kuru plašākā nozīmē tiek apzīmēti grautiņi, kas vērsti pret nacionālām, reliģiskām, politiskām u.c. minoritātēm, bet šaurākā un biežāk lietotajā nozīmē ar to tiek apzīmēti tieši ebreju grautiņi, no krievu valodas pārmantojušas arī citas valodas, piemēram, angļu, vācu, franču. Pēc Otrā pasaules kara gan tiek daudz skaļi runāts par fašistu varas darbiem un koncentrācijas nometņu necilvēcību, taču lielākoties ārpus sarunas par holokaustu. Lieta tāda, ka priekšstats par holokaustu kā absolūtu ļaunumu pēckara periodā veidojas pamazām [2]. Tūlīt pēc kara ebreju iznīcināšana tiek uztverta kā kara sastāvdaļa, bet karā, kā zināms, neviens netiek žēlots. Sākotnēji runa ir par kara noziegumiem, par fašistu zvērībām. Atbilžu meklējumi uz jautājumu, kuras ir tās Eiropas kultūras iezīmes, kas holokaustu darīja iespējamu, jau notiek viņpus dzelzs priekškara un padomju cilvēka prātam paslīd garām. Arī jautājumi par vainu un nevainību, kurus apspēlē tie, kas šodien runā par Herbertu Cukuru. Karls Jasperss savā jau tūlīt pēc kara tapušajā darbā "Jautājums par vainu" vainas un atbildības problemātikā ievieš skaidras demarkācijas līnijas, nošķirot četrus atbildības veidus: kriminālo, politisko, morālo un metafizisko. Par vainu katrā no šiem atbildības veidiem lemj sava institūcija: par kriminālo – tiesa, par politisko – pie varas esošie uzvarētāji, par morālo – sirdsapziņa, par metafizisko – savstarpējā solidaritāte. Jaspersa atziņas ir atstājušas savas pēdas Rietumu pasaules sabiedriskajā domā, bet to kontekstā viedoklis, ka tiesiski nepierādīta vaina (Herbertu Cukuru 1965. gadā Urugvajā bez tiesas nogalina "Mossad" aģenti) ir pietiekams pamats, lai atteiktos runāt par vainu, izklausās naivi, lai neteiktu amorāli.
Holokausta tēma padomju ideoloģijai ir neērta; neraugoties uz to, ka tā ļauj runāt par fašisma zvērībām, vienlaikus aktualizē līdzīgu, t.i., Gulaga, pieredzi valstī, kas tāpat kā nacionālsociālistiskā Vācija ceļ jaunu un labāku pasauli. Ir jautājumi, kurus labāk necilāt, vēl jo vairāk tāpēc, ka tos uzdod tie, kas atrodas ienaidnieka pusē vismaz teritoriāli. Tādēļ tādi Rietumeiropas sabiedriskajā domā neskaitāmas reizes atkārtoti un, iespējams, tieši atkārtošanas dēļ mūsdienās savu asumu zaudējuši jautājumi kā Teodora Adorno uzdotais – vai ir iespējama dzeja pēc Aušvicas – padomju cilvēku nenomoka. [3] Padomju ideoloģijai uzmanības vērti ir cīnītāji un atbrīvotāji, nevainīgu upuru ciešanas karotāju ideoloģijai ir vienaldzīgas. Šīs tēzes patiesumu apliecina Austrumeiropā veidotie pieminekļi un memoriāli bijušo koncentrācijas nometņu vietās. Būhenvaldes koncentrācijas nometnes ieslodzīto piemiņai izveidotā iespaidīgā kompleksa centrā ir zvanu tornis, kurš simboliski iezvana jaunu pasaules kārtību, bet tā pakājē figūru grupa, kurā attēloti izvārguši cīnītāji. Skulpturālā grupa uztur spēkā mītu par koncentrācijas nometnē notikušo pašatbrīvošanos/pestīšanu ieslodzīto komunistu vadībā. Piemineklis, kas ir 1958. gadā atklātā memoriālā kompleksa sastāvdaļa, nav vis veltīts upuru piemiņai, bet gan tai laikā Vācijas Demokrātiskajā Republikā valdošā antifašistiskā naratīva iesakņošanai. Visai zīmīgi, ka 1990. gadā pēc sociālistiskā režīma krišanas Vācijas Demokrātiskajā Republikā brīvās vēlēšanās ievēlētā Tautas Palāta savā pirmajā sēdē darbu sāk ar skaidrojumu par vācu tautas vainu pret ebreju un kaimiņu tautām. Jaunā vara sevi strikti norobežo no Demokrātiskajā Vācijā piekoptās atmiņu politikas.
Atgriežoties pie pieminekļiem, jāatzīst, ka vēstījuma ziņā mūsu pašu Salaspils memoriāls neko daudz neatšķiras no citiem postpadomju telpā uzceltajiem. Arī to veidojošās skulptūras "Māte", "Nesalauztais", "Pazemotā", "Protests" attēlo cīnītājus, nevis upurus. Padomju ideoloģijā gluži vienkārši nebija vietas nevainīgu upuru – kur nu vēl ebreju tautas – ciešanām. Priekšstats par holokaustu varēja izveidoties tikai tāpēc, ka atmiņu par Otro pasaules karu konstruēšana ir notikusi arī ārpus padomju ideoloģijas iedibinātā heroisma rāmja. Kā norāda Džefrijs Aleksanders: "Ja lielāko daļu koncentrācijas nometņu, turklāt ne tikai Austrumeiropā, būtu "atbrīvojusi" Padomju Savienība, nevis sabiedroto armija, tad tur ieraudzītais, iespējams, nekad netiktu aprakstīts kā holokausts." [4] Kaut kādā ziņā spēja atzīt holokaustu reizē ir arī spēja iziet ārpus padomju ideoloģijas rāmja.
Tomēr padomju ideoloģijas iedibinātā tradīcija, šķiet, nav vienīgā, kas ir par iemeslu mūsu sabiedrībā valdošajai visai distancētajai attieksmei pret holokaustu. Vēsturiskā atmiņa šobrīd Latvijā tiek kopta un lolota kā nacionālās identitātes balsts. Tādēļ vēsturiskā atmiņa vispirms jau ir nacionālā atmiņa. Bet nacionālā atmiņa savā būtībā ir monoloģiska, tā konstituējas kā vēstījums par tautas likteni laikmetu griežos, ārpus iekavām atstājot visu, kam nav liktenīgas nozīmes tautas pastāvēšanas vēsturē. Un holokaustam latviešu tautas vēsturē šāda nozīme nepiemīt. Vēsture nācijas liktenī centrētas atmiņas skatījumā kļūst par heroismu apliecinošu notikumu izlasi, kurā nav vietas apkaunojošiem faktiem. Latvijas gadījumā šāds apkaunojošs fakts ir līdzdalība holokaustā. Tomēr arī holokausta upuriem tajā vieta īsti neatrodas. Nacionālā atmiņa pazīst tikai triju veidu personāžus: varoņus, ar kuriem lepoties (un Cukura lidotāja slava gan Latvijā, gan ārpus tās dara viņu šai lomai atbilstošu), cīnītājus ar ļaunumu vai upurus. Taču ne visus upurus, bet tikai tos, kurus iznīcinājis spēks, kas reizē bijis arī apdraudējums tautas pastāvēšanai. 20. gs. sākumā Vācijā dzimušais nacionālsociālisms tāds latviešu vēsturiskajā atmiņā nav, kas vienlaikus nozīmē arī to, ka fašistiskā režīma upuri netiek uztverti kā upuri.
Nacionāli centrēta atmiņa nošķir vienas tautas vēsturi no citu tautu likteņiem, tādējādi aizbarikādējot saprašanās ceļus starp tautām. Tādēļ tie, kas domā par Eiropas vienotību, – viņu vidū arī vācu atmiņu kultūras pētniece Aleida Asmane – nacionālajā atmiņā redz šķērsli vienotas Eiropas tapšanā: nacionālo atmiņu piedāvātās uz savu identitāti centrētās vēstures izpratnes joprojām ir kara stāvoklī, pretējā pusē saskatot vien ienaidniekus un pāridarītājus. Nacionālo valstu līdzāspastāvēšana Eiropas Savienībā, kā uzskata pētniece, rada vajadzību pēc jauna vēsturiskās atmiņas konstrukta – dialoģiskās atmiņas, kas, būdama balstīta nacionālajā atmiņā, tomēr spētu pieņemt arī svešus atmiņu stāstus, tādējādi pārkāpjot monoloģiskās nacionālās atmiņas robežas. Dialoģisko atmiņu vispirms raksturo spēja sevī iekļaut arī kaimiņu pārdzīvotās traumas, kas diemžēl bieži vien nozīmē spēju sevi skatīt ne tikai upura, bet arī varmākas lomā. Asmanes ieskatā tieši nācijas vēsturiskās atmiņas spēja saskatīt sevī gan upuri, gan varmāku "ved prom no heroisko mītu un upuru savstarpējās konkurences radītās bezizejas." [5]
Tomēr upuru pieminēšana nebūt nav vienīgais motīvs, kas gan mūsdienās, gan tūlīt pēc kara raisa diskusijas par holokaustu. Eiropas domātāji izmisīgi meklē atbildi uz jautājumu, kā tas bija iespējams, ka Eiropā, kurā "civilizēšanās process" ildzis četrus gadu simteņus un kura jau kopš 18. gadsimta un līdz pat šai baltai dienai dzīvo ar pārliecību par savu atrašanos progresa avangardā, bija iespējama Aušvica, Būhenvalde, Gulags un citas masu iznīcināšanas vietas. Pārdomas par holokaustu reizē ir pārdomas par Eiropas kultūru un tās pamatiem. "Uzskatu, ka pētīt holokaustu nozīmē atklāt modernās sabiedrības slēptās potences," [6] tā Zigmunds Baumans. Bet vēl pirms Baumana 1953. gadā Hanna Ārente raksta: "Tā kā totalitārās kustības ir radušās no netotalitārām, izaugot no tajās esošajām struktūrām, jo totalitāras sistēmas taču netika importētas no Mēness, ir pilnīgi skaidrs, ka saprašanas process visupirms ir sevis saprašanas process." [7] Mēs esam un gribam būt Eiropas kultūrai piederīgi, līdz ar to jautājums par holokaustu attiecas arī uz mums. Vēl jo vairāk, mūsu pašu vēsturiskā pieredze ir nesaraujami saistīta ar totalitāriem režīmiem, arī Latvijas iedzīvotāji ir bijuši gan bendes, gan upuri. Un tieši tādēļ stāsts par Cukura dzīves ceļu, kas viņu uzvedis gan varoņa slavas apvītās virsotnēs, gan novedis pie masu slepkavām, varētu būt ne tikai stāsts par kādu varoni, bet arī stāsts par cilvēku totalitārā režīmā. Cukura liktenis paver iespējas runāt par daudziem mūsdienās nozīmīgiem jautājumiem, tādēļ iebildumi pret Cukura kā vēsturiska personāža parādīšanos uz skatuves izsauc tikai un vienīgi neizpratni. Bet par to, kuras no šīm iespējām izmantojuši mūzikla veidotāji, lai ir ļauts spriest tikai tiem, kas mūziklu redzējuši.
[1] Gupta O. Interwiev mit Timur Vermes "Wir haben zu viel vom gleichen Hitler"//Süddeutsche.de,13. Dezember 2012.
[2] Par holokausta fenomena ģenēzi tuvāk skat. Alexander, J. C. On the Social Construction of Moral Universals: The "Holocaust" from War Crime to Trauma Drama// Alexander J. C. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, New York: Oxford University Press, 2003, pp. 27–85.
[3] Apgalvojums – rakstīt dzeju pēc Aušvicas ir barbariski – sākotnēji izteikts Adorno darbā "Kultūras kritika un sabiedrība", kas pirmoreiz publicēts 1951. gadā. Izteikums tiek interpretēts dažādi, bet viena no interpretācijām pieņem, ka barbariski ir tieši dzejot par Aušvicu. Lūkojoties uz mūziklu, kurā, kā apliecina tā autori, atainotas arī ebreju tautas ciešanas, nevilšus rodas jautājums, vai gadījumā arī sacerēt mūziklus pēc Aušvicas nav barbariski.
[4] Alexander J. C. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. New York: Oxford University Press, 2003, P. 45.
[5] Assmann A. Von kollektiver Gewalt zu gemainsamer Zukunft. Vier Modelle für den Umgang mit traumatischer Vergangenheit// Erinnerung und Gesellscaft. Die formen der Aufarbeitung von Diktaturen in Europa. Berlin: Metropol Verlag, 2011. S. 216.
[6] Bauman Z. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1991, P. 12.
[7] Arendt H. Verstehen und Politik// Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München: Piper, 1994, S. 110.
11